REVISTA LIBERDADES

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Artigo
07
SENTIDOS PRODUZIDOS SOBRE RELIGIÕES DE MATRIZES AFRICANAS NO CÁRCERE BAIANO - SENCES PRODUCED ON MATRIX AFRICAN RELIGIONS IN BAHIAN PRISON
Djean Ribeiro e Mônica Lima

Djean Ribeiro
Mestre em Psicologia Social pela Universidade Federal da Bahia/UFBA (2018).

Especialista em Direito e Estado de Povos e Comunidades Tradicionais pela UFBA (2018).

Psicólogo pela UFBA (2015).

Membro Conselheiro do Conselho Regional de Psicologia da Bahia (2016-2019).

É Psicólogo na Central Integrada de Alternativas Penais da Bahia.

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6110-3332

gomes.djean@gmail.com

Mônica Lima
Pós-doutorado em Psicologia Social pela Universidad Antónoma de Barcelona (2015).

Doutorado em Saúde Pública/Coletiva pela UFBA (2005).

Mestrado em Saúde Pública/Coletiva pela UFBA (2000).

Professora Associada III do Instituto de Psicologia da UFBA.

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6666-8463

molije@hotmail.com

Recebido em: 01.07.2019

Aprovado em: 30.10.2019

Última versão do(a) autor(a): 30.11.2019  

Resumo: Partindo de um referencial teórico pautado no Construcionismo Social, o presente trabalho utiliza o conceito de práticas discursivas e uma abordagem metodológica baseada na análise categorial temática para compreender os processos de construção de sentidos a respeito das religiões de matrizes africanas no contexto do sistema prisional baiano. A pesquisa foi realizada em três unidades prisionais do Complexo Penitenciário Lemos de Brito, na cidade de Salvador, em que foram entrevistados agentes religiosos, custodiados e agentes penitenciários/as. Os resultados apontam para diversos sentidos positivos direcionados às religiões de matrizes africanas no cárcere, corroborando com a literatura atual, embora a maioria dos estudos revisados abordem, majoritariamente, religiões cristãs. Nesse particular, o estudo traz uma contribuição relevante por enfocar, especificamente, as religiões de matrizes africanas. Apesar dos resultados positivos, é importante mencionar que alguns dos sentidos identificados reproduzem a demonização e desautorização das práticas religiosas de matrizes africanas. Nesses casos, o preconceito e a discriminação se institucionalizam de maneira informal, com base na intolerância e no racismo religiosos, o que requer uma postura do Estado no sentido de garantir a efetividade da legislação de liberdade religiosa, baseada em preceitos laicos e de promoção de direitos humanos.

Palavras-Chave: Intolerância religiosa. Racismo institucional. Sistema penitenciário. Psicologia social. Práticas discursivas.

Abstract: Drawing on social constructionist theory, the present work uses the concept of discursive practices and a methodological approach based on thematic categorical analysis to understand meaning-making process about Afro-Brazilian religious traditions within the context of the Bahian prison system. The research took place in three different units of the Penitentiary Complex Lemos de Brito, in the city of Salvador, Brazil. During the field research, we interviewed religious agents, inmates and prison agents. The findings point to the association of various positive meanings to Afro-Brazilian religious traditions, which is in accordance with the current literature on the topic, although most of the studies we reviewed mainly address Christian religions. In this regard, our study makes a relevant contribution by specifically focusing on the production of meanings related to Afro-Brazilian religious practices. Despite the positive findings, it is important to mention that some of the identified meanings reproduce the demonization and invalidation of Afro-Brazilian religious traditions. In such cases, prejudice and discrimination are informally institutionalized on the basis of religious intolerance and racism, which should be suppressed by legal State actions aimed to guarantee the effectiveness of religious freedom legislation and human rights.

Keywords: Religious Intolerance. Institutional Racism. Penitentiary system. Social Psychology. Discursive practices.

Sumário: 1. Introdução. 2. A religião e a prisão. 3. O lugar das religiões de matrizes africanas. 4. Caminhos metodológicos. 5. Sentidos da Religiosidade/Religião em contexto de cárcere. 6. Considerações Finais. 7. Referências.

1. Introdução

Diversos estudos que se debruçam sobre o encontro da religião, sistema carcerário e seus efeitos no cotidiano da privação da liberdade evidenciam primordialmente as religiões de matrizes cristãs, com especificidades católicas e evangélicas, em alguns casos espíritas, mas quase nunca as religiões de matrizes africanas (OLIVEIRA, 1978; SCHELIGA, 2005; MORAES; DALGALARRONDO 2006; SILVA, 2008; QUIROGA, 2009; OLIVEIRA, 2012). Os resultados apontam para os usos e sentidos religiosos no campo da saúde, processos identitários individuais e coletivos, utilização religiosa como estratégia de adaptação e processos de resistências frente às dinâmicas prisionais de violações e austeridade.

A partir dessa premissa, a finalidade desse texto é apresentar os sentidos produzidos direcionados às religiões de matrizes africanas, com base na perspectiva de pessoas que vivenciam o cotidiano do cárcere direta e indiretamente. É parte do estudo desenvolvido no Programa de Pós-Graduação de Psicologia, do Instituto de Psicologia da Universidade Federal da Bahia, por Djean Gomes (2018), que teve como pergunta central, “Como acontece a assistência religiosa direcionada a custodiados adeptos de religião de matriz africana e quais as suas possibilidades e limitações no contexto prisional?”. As reflexões decorrentes inspiram-se epistemológica e metodologicamente no movimento construcionista da psicologia social. Esse movimento entende a realidade como um processo de construção social em que o poder, a dominação e a desigualdade social são estabelecidas, reproduzidas e combatidas através do discurso, como destacam Kenneth Gergen e Mary Gergen (2011). O discurso, nessa direção, não é posse singular do indivíduo, mas é circunscrito na produção de interdependência social. Ou seja, esse horizonte coloca a linguagem e a comunicação em um lugar de centralidade, sendo a prevalência do seu significado dependente do uso social, de ações coordenadas e formadas por no mínimo duas pessoas.

O fundamental da análise construcionista das formas de linguagens e discursos cotidianos não se dá com o intuito de refletir o mundo interior das pessoas, mas sim a capacidade de participação efetiva das pessoas nas formas de relação que são valorizadas socialmente – em especial através de palavras e termos, não reduzidas às descrições dos fenômenos, mas sim às formas localizadas de falar e estabelecer relações de poder para coordenar ações entre pessoas e seu contexto. A esse respeito, Ricardo Méllo, Alyne Silva, Maria Lima e Angela Di Paolo (2007) concordam quanto aos efeitos produzidos pela linguagem e que ela é situada como produtora de ação ao criar situações regulares e/ou rupturas, ou ao se configurar como um campo de produções de acontecimentos, além de maneiras e possibilidades de ser.

De forma complementar, outro conceito primaz para compreender o processo de construção social e uso da linguagem como produtora de realidades são as práticas discursivas, referendadas por Mary Spink (2010), baseadas nas produções de Michael Foucault (1969/2008). A produção da linguagem, a partir desse lócus, incide na existência e exercício de saberes que não se dão no vazio social; pelo contrário, se estabelecem através do campo das relações de poder em um determinado contexto histórico. Portanto, as práticas discursivas são “maneiras pelas quais as pessoas, por meio da linguagem, produzem sentidos e posicionam-se em relações sociais cotidianas” (SPINK, 2010, p. 27). São posicionamentos que irão depender das relações entre as pessoas, suas localizações sociais de poder, privilégio e/ou subjugação, com possibilidades de ruptura da hierarquização da ação frente a diferentes construções sociais. Assim, “el linguaje no tiene sólo um carácter constatativo sino también performativo”, como sinalizam Lupicínio Íñiguez-Rueda, Antar Martínez-Guzman e Gemma Flores-Pons (2011, p. 100); tem também efeitos construtivos que desencadeiam formas de ser/estar no mundo, reprimindo ou criando possibilidades maiores para a garantia de processos identitários, relacionais, culturais, de gênero, raciais/étnicos, dentre outros.

Dessa forma, se a linguagem constitui realidades sociais, espera-se também sua incidência na conformação e desenvolvimento das práticas de opressão, submissão e/ou controle. Nesse patamar, Frantz Fanon (2008) lembra-nos que, no mundo hierarquizado pelo padrão europeu, a pessoa de cor encontra dificuldade para formalizar seu esquema corporal e histórico, elementos necessários para a construção identitária. Em seu lugar, são os corpos brancos que, concebidos como normativos, morais, belos, bem como a religiosidade cristã, que criaram as condições de desautorização e/ou exclusão, numa lógica de que algo que se aproxima do homem de cor ou da religião sem Cristo é moralmente inferior, sem status, e, consequentemente, afastado de elementos culturais e de humanidade.

A produção de sentido é estruturante para situar como as práticas discursivas mediam a construção da realidade social, assim como a construção do conhecimento. Esse termo, produção de sentido, não é recente nas ciências humanas e sociais, tampouco na Psicologia, pois é um dos pilares de análises de diversas áreas que compõem esse campo de conhecimento. Portanto, tomamos como ponto de partida uma das perspectivas da Psicologia Social, que afirma que essa produção:

é uma construção social, um empreendimento coletivo mais precisamente interativo, por meio do qual as pessoas, na dinâmica das relações sociais, historicamente datadas e culturalmente localizadas, constroem os termos a partir dos quais compreendem e lidam com as situações e fenômenos a sua volta (SPINK, 2010, p. 34).

A psicologia social construcionista mostra a experiência das pessoas a respeito dos sentimentos, concepções e modos de interação através dos produtos das negociações e estabelecimentos coletivos de significados nas relações em que elas estão inseridas. A adoção dessa perspectiva nos leva a refletir sobre estruturas de interação humana que subsidiam o processo de produzir sentido sobre determinada realidade. A partir dessa inspiração, nossa intenção é compartilhar reflexões em torno dos sentidos produzidos sobre religiões de matrizes africanas, construídos por pessoas que vivenciam direta e indiretamente o cotidiano do cárcere, em específico o agente religioso, custodiados e agentes penitenciários/as.

Na primeira parte, apresentamos diálogos sobre estudos que discutem as possibilidades de função e sentido que a religião e suas práticas ocuparam/ocupam no cotidiano das pessoas em privação de liberdade e os impactos sociais que provocam nesse contexto. Na segunda, dissertaremos acerca do lugar das religiões de matrizes africanas na sociedade brasileira, no contexto prisional e alguns elementos que subsidiam esse processo de construção social. Em seguida, descrevemos os caminhos teórico-metodológicos, fundamentados na perspectiva da psicologia social construcionista, brevemente apresentada. E, por fim, compartilharemos as reflexões sobre os sentidos do exercício religioso de religiões de matrizes africanas construídos e compartilhados pelas pessoas entrevistadas que apontam concepções e lugares sociais com base nas possibilidades relacionais.

2. A religião e a prisão

As formas de punição que antecedem o modelo prisional tinham no corpo físico seu principal ponto de intervenção. As torturas físicas eram a forma principal de fazer penar aqueles tidos como criminosos ou que de alguma forma atentaram contra as normas e os costumes vigentes. Um dos períodos mais marcados por essas dinâmicas foram o feudalismo e o absolutismo, por conta da forma de organização política, a religião do cristianismo também era caracterizada por processos nos quais Estado e Igreja estavam fundidos (FOUCAULT, 1987/2011). De acordo com Michel Foucault, as formas punitivas eram conhecidas como suplícios e se configuravam desde a utilização de coleiras de ferro, marcação com ferrete, utilização de açoites, amputações e até mesmo pena de morte por enforcamentos ou decapitação; paralelamente às retaliações físicas, os condenados ainda precisavam fazer “declarações em voz alta de arrependimento pela ofensa feita a Deus e ao rei” (p. 49). Assim, o discurso religioso era comum nesse período e estava impregnado nos processos de julgamento e punição como mecanismo (des)pecaminoso da conduta moral dos desviantes e criminosos.

O surgimento do modelo prisional continuou com laços estreitos com a religião, exercendo função moralizante, associada à lógica disciplinar e ao controle corporal. A religiosidade cristã desempenhava a função de desviar o mal dos corações malfeitores, produzindo corpos docilizados, submissos e exercitáveis ao trabalho. O foco do novo modelo punitivo, para além do corpo, demandava maior controle dos comportamentos e atenção vigilante aos detalhes do que não era bem quisto no sistema de clausura. O modelo punitivo de privação da liberdade se enraizou na Europa e América do Norte e tornou-se referência na maioria dos países (LOIC WACQUANT, 2003) com laços estreitos com o sistema escravocrata, inclusive no Brasil, como diretriz administrativa-punitiva.

De acordo com Claúdia Trindade (2009), essa penalidade moderna adotada no país, em específico na Bahia, tinha na sua dinâmica um regramento de modelo prisional em que “todos eles utilizavam elementos como o trabalho, a religião, a disciplina, o uso de uniformes e, sobretudo, o isolamento como métodos de punição e recuperação” (p. 171). A religião ainda estava no cerne do ordenamento jurídico-político de controle punitivo implantado na primeira penitenciária da Bahia, a partir da Constituição do ano de 1824, mesmo com a abolição das penas corporais, comum no período de legalidade da escravidão africana.

Após o final do imperialismo e o estabelecimento do modelo republicano no Brasil, o catolicismo deixou de ser a religião oficial, criando ares de liberdade religiosa e redução da hegemonia católica nos espaços públicos, como descreve Ana Quiroga (2009). Apesar do desinteresse da maior parte da sociedade referente às pessoas em privação de liberdade e ao contexto prisional, houve crescente aumento da presença de religiosos nas prisões no decorrer do século XX. Principalmente nas últimas décadas desse período, rompida a realidade monorreligiosa centrada no catolicismo, desenhou-se um quadro plurirreligioso, em que a presença de religiões evangélicas, protestantes, espíritas, budistas, dentre outras, passou a marcar o território prisional, reflexo da “quebra da absoluta hegemonia da identidade católica como identidade nacional, como da ampliação do campo evangélico e pentecostal” (QUIROGA, 2009, p. 19).

O estudo de Marina Oliveira (1978) realizado na década de 1970 analisou dez unidades prisionais dos estados de São Paulo e Rio de Janeiro, com base no princípio da assistência religiosa (BRASIL, 2009), mostrou a religiosidade como fundamental na vida equilibrada do homem encarcerado e eficaz no processo de recuperação dos sentenciados. Nessa investigação foi constatada a presença de religiões cristãs, católicas e evangélicas, de forma predominante, além de denominações espíritas, uma representação budista e outra da Umbanda. Apesar dessa realidade diversa, percebemos a hegemonia das religiões cristãs e o próprio discurso de valorização dessas matrizes pela autora.

Estudos realizados recentemente em diversas regiões do Brasil, a exemplo do Paraná, por Eva Scheliga (2005); em São Paulo, por Paulo Moraes e Paulo Dalgalarrondo (2006); no Rio de Janeiro, por Anderson Silva (2008) e Ana Quiroga (2009); no Espírito Santo, por Livramento e Rosa (2015); e na Bahia por Adriana Santos (2008) e Bruno Oliveira (2012), demonstram o predomínio ainda latente de religiões evangélicas/protestantes e católicas atuando no Sistema Prisional. As presenças de religiões de fundamento espírita e de matrizes africanas se mostram incipientes e, quando são presentes, sofrem com estigmatizações e diversas rotulações negativas (MARQUES; GONÇALVES, 2012; OLIVEIRA, 1978; OLIVEIRA, 2012; SANTOS, 2008; SCHELIGA, 2005; SILVA, 2008).

A respeito da relação entre o estar preso e o exercício religioso, alguns estudos apontam o desenvolvimento de aspectos positivos na saúde mental das pessoas em situação de cárcere quando têm a oportunidade de exercitarem suas religiosidades. Revelam-se indicadores como diminuições de índices de suicídio e ideações suicidas, assim como redução de sintomas de ansiedade quando ao encarcerado é permitido usufruir o direito de exercício religioso (MORAES; DALGALARRONDO, 2006; OLIVEIRA, 1978; SCHELIGA, 2005; VARGAS, 2005).

De acordo com Márcio Mello e Simone Oliveira (2013), a religiosidade dá sentido à vida da pessoa diante do sofrimento, criando uma rede de apoio e agregação social. No sistema prisional, as práticas religiosas são fundamentais tanto para a lógica institucional, quanto para uma perspectiva coletiva e individual, visto que atua na organização da prisão, além de operar no nível pessoal.

José Gonçalves, Mário Coimbra e Daniele Amorin (2010) afirmam que o apego ao culto religioso se constitui como alicerce social de amparo ao encarcerado para a manutenção da própria vida no cotidiano da prisão. Quiroga (2009) identifica alguns significados que a religião opera no seio das prisões, dentre eles, a oportunidade de singularização das pessoas que participam, atuando como elo grupal no acolhimento do preso. Esses aspectos nos apontam as funções das práticas religiosas no contexto de aprisionamento, que, apesar de serem importantes para instituição e as pessoas que exercem suas religiosidades, também atuam como mecanismos de poder e de controle da massa carcerária (LAURA VARGAS, 2005).

Destarte, é possível circunscrever alguns aspectos que foram construídos na relação imbricada entre as religiões e suas presenças em maior ou menor intensidade no sistema prisional, além das transformações ao longo do tempo. Os diversos aspectos apresentados também apontam para diferentes funções e sentidos das práticas religiosas no contexto da prisão, as quais, apesar de ocuparem lugar institucional que o Estado deveria promover a assistência, nem todas as religiões usufruem da mesma desejabilidade social e não estão no rol das instituições comumente presentes, é o caso das religiões de matrizes africanas.

3. O lugar das religiões de matrizes africanas

Apesar desse quadro de invisibilidade, historicamente, as religiões de matrizes africanas desempenharam e continuam a desempenhar mecanismo estratégico de resistência cultural e luta política na diáspora africana e negra no Brasil. Também foram responsáveis pela manutenção, no período colonial e pós-colonial, de legado bastante diversificado e sofisticado de culturas de alguns países africanos, seja nos aspectos linguísticos e culinários, seja na organização política e familiar, dentre outros (LAGES, 2012; SILVA, 2007).

A religiosidade de matriz africana que se produziu no Brasil não teve como base o cartesianismo que polariza as coisas de forma excludente, comum às religiosidades de matrizes cristãs. A potência tecnológica discursiva se estruturou por outros eixos, e teve como alicerce as diversas matrizes étnicas e culturais dos povos africanos que foram sequestrados e escravizados em território tupiniquim. O antropólogo José dos Anjos (2008) afirma que o prisma do pensamento dessas religiosidades parte da preservação da diferença e da convivência com essas particularidades, fazendo um contraponto crítico à noção de sincretismo, utilizado como sinônimo de unificação e apagamento das especificidades, direcionados inclusive a esses segmentos religiosos. São, então, espaços religiosos de preservação (i)material dos patrimônios culturais, políticos e da memória ancestral dos diferentes povos negros e africanos, além de promorevem equidade racial em seus territórios. Ou, como ele nos diz, “a lógica rizomática da religiosidade afro-brasileira em lugar de dissolver as diferenças conecta o diferente ao diferente deixando as diferenças subsistirem enquanto tal” (ANJOS, 2008, p. 82).

Não menos, lideranças religiosas negras têm grande relevância e participação no cenário político brasileiro de combate ao racismo, intolerância religiosa e outras formas de violência e discriminações correlatas. Notamos a influência positiva das religiões de matrizes africanas e seus representantes em diversos setores da sociedade como na educação, saúde, empreendedorismo, culinária, principalmente quando há o predomínio da população negra. Estélio Gomberg (2011) afirma que essas religiões atuaram como formas de organizações que extrapolavam a finalidade religiosa e instituíam estratégias de resistência coletiva. De acordo com o autor, uma vez organizadas, promoviam a manutenção de diversos “traços culturais e religiosos, mas também possibilitaram que estes promovessem expedientes que garantissem a liberdade de vários escravos, cujos parentes mais próximos encontravam-se ligados a estas associações” (p. 27).

Essas religiosidades funcionaram como lócus de reagrupamento e resistência de africanos/as escravizados/as e seus descendentes. Outrossim, sua configuração organizativa circundava de forma similar a família, e muito por conta disso é possível perceber as consequências, nos dias atuais, como ratifica Miriam Rabelo (2008), ao retratar processos de socialização familiar que são produzidos em espaços religiosos como o Candomblé, tidos como locais de suporte às aflições sociais, em comunidades populares e majoritariamente negras.

Apesar dessa característica e funcionamento, na prisão, um dos espaços onde a população negra é majoritária (INFOPEN, 2017), por conta dos efeitos reatualizados de espoliação de corpos negros, a presença de religiosos/as de matrizes africanas é ínfima, quando não inexistente. A presença categórica e hegemônica é das religiões de matrizes cristãs, devido ao reconhecimento histórico das mesmas por parte do Estado, uma vez que as religiões de influência cultural africana eram destituídas de valor e desconsideradas como tal (GOMBERG, 2011).

Os discursos socialmente compartilhados sobre as religiões de matrizes africanas são produtos de um processo de deslegitimação, por conta da herança do passado escravocrata, disseminados no imaginário social brasileiro, que se nutriu de crenças, atitudes e símbolos que estigmatizaram o legado cultural de descendência africana, com pressupostos positivistas e eugenistas. O que estava em disputa nesse período era a formação da identidade brasileira, e esta deveria seguir princípios europeus da época, como aponta Maurício Araújo (2007) sobre a “aliança entre as ideias positivista de ordem e disciplina e os discursos racialistas justificadores da supremacia branca em relação a negros e indígenas que permearam as instituições políticas, pedagógicas, médicas e jurídicas” (p. 15). A grande preocupação era com a influência negra na formação da população brasileira, eleita como obstáculo para o desenvolvimento do futuro do Brasil. O autor revela que as faculdades de medicina e direito foram as principais responsáveis por produzir e disseminar um saber-poder que superasse a herança negra como a saída para os problemas da nação, instituindo a política de eugenia, que produziu discursos de repressão das manifestações religiosas e culturais da população negra. Ele também nos lembra que o código penal de 1890, instituído logo após o fim da escravidão legalizada, já tinha como crimes tipificados a feitiçaria, o charlatanismo e o baixo espiritismo, no Artigo 157, que impedia às religiões de matriz africana gozarem a condição de religião, e ainda as acusava de práticas ilegais.

Esses discursos negativos a respeito dessas religiões foram disseminados ao longo do tempo, construindo um ideário de inferioridade civilizatória da população negra. A concepção que se criava associou as práticas religiosas de matrizes africanas a rituais de bruxaria e feitiçaria, criando um processo de demonização. Também criminalizavam-nas alegando sua relação como prática ilegal de medicina, além de patologizar a religião e seus adeptos como pessoas com tendência a distúrbios psíquicos e histeria (MARIA ANDRÉ, 2007; VALTER MATA FILHO, 2009).

A literatura, como área de produção de saber, também contribuiu para esse processo, a exemplo da obra intitulada “Vítimas Algozes: Quadros da Escravidão”, escrito por José Manoel de Almeida em 1865, a pedido do imperador da época, no qual um dos personagens, Pai Raiol, representante de uma religião de matriz africana, é caricaturado como um animal, com dentes perfilados e unhas enormes, perverso, cruel e assassino, considerado o escravo demônio, como sinaliza Domício Proença Filho (2004). Compreendemos, então, uma conjuntura discursiva que produz concepções sobre as pessoas africanas escravizadas e suas culturas, de forma totalmente depreciativa e aterrorizante.

A respeito da estratégia de criminalização, o Candomblé, de acordo com Ari Oro e Daniel Bem (2007), sofreu diversas perseguições e proibições de suas práticas religiosas durante o Governo Getúlio Vargas e o Estado Novo no Rio de Janeiro. No mesmo período, em Pernambuco, foi registrado o aumento da perseguição e do controle das manifestações de práticas religiosas de matrizes africanas e espíritas através da Comissão de Censura de Diversões, da Secretaria de Segurança Pública, e pelo Instituto de Psicologia, que requeriam relatório de saúde psiquiátrica do Pai ou Mãe de Santo, perfil psicológico, dentre outros critérios, para que tivessem a autorização de funcionamento do espaço religioso (CERQUEIRA, 1989 apud MASIERO, 2002).

Na cidade de Salvador, também ocorreu acentuação dessas perseguições por meio de órgãos da segurança pública. Angela Lühning (1996) nos lembra do emblemático delegado Pedrito, que perseguia os candomblés e seus adeptos entre as décadas de 1920 e 1940 na capital baiana, com o apoio discursivo dos jornais da época, que disseminavam no imaginário da população aspectos negativos a respeito dos espaços religiosos, bem como a incitação à criminalização e à perseguição policial. De forma complementar, Silvio Rosário (2019) salienta que a perseguição extrapolava os agentes de segurança pública e tinha participação de jornalistas, médicos, padres, engendrando uma política de exclusão das religiosidades negras na capital baiana.

Anderson Silva (2008), em pesquisa sobre o sistema penal carioca, identificou que as religiões de matrizes africanas são colocadas sobre a égide de “religiões do mal”, baseado em concepções intolerantes e individuais de profissionais que atuam na institucionalidade do cárcere. Em contrapartida, grupos evangélicos obtêm vantagens e privilégios por conta da natureza religiosa e da aderência e conformidade com as crenças religiosas dos profissionais. A constatação desses fatos nos faz partir do pressuposto de que não é uma mera coincidência a quase total ausência de apoio religioso aos grupos de descendência africana nos contextos de encarceramento, mas sim a continuidade de um processo histórico e socialmente construído em que a desejabilidade social sempre foi direcionada às religiões de matrizes cristãs.

Essa rede emaranhada de exclusão seletiva configura racismo institucional, por conta do funcionamento de instituições e organizações que provocam desigualdades na distribuição e no acesso a serviços, benefícios e oportunidades aos diferentes segmentos da população, a partir de critérios raciais, culturalmente estabelecidos. Arivaldo Souza concluiu que essa noção: “explica a operação pela qual uma dada sociedade internaliza a produção das desigualdades em suas instituições [...] o racismo institucional é uma forma sutil ‘coberta’ de racismo que não pode ser reduzida a atos de indivíduos” (SOUZA, 2011, p. 79-80). Na mesma direção, Araújo (2007) evidencia que essa forma de atuação do Estado representou um entrave na conquista de direitos por parte dessas comunidades religiosas, e que este foi um elemento central na construção da assimetria social entre negros e brancos no que tange ao acesso a saúde, a educação, mercado de trabalho e, no caso da religiosidade, foi decisivo na perseguição e discriminação da religião, refletida atualmente na manutenção da desigualdade de tratamento.

Esse descompasso é reflexo de um processo mais global e histórico no qual as declarações universais de garantia de direitos – a exemplo da Declaração de independência dos Estados Unidos da América (EUA), em 1776, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Revolução Francesa, em 1789 – não garantiam a constituição do diferente como sujeito de direitos a respeito da diversidade étnica, racial e cultural, tomando o sujeito europeu como modelo universal, como aponta Clodoaldo Cardoso (2003). Foram documentos normativos que produziram a concepção de tolerância, alicerçada nos princípios da ciência moderna dos séculos XVII e XVIII, os quais, apesar de tecerem sobre a liberdade entre os homens, oficializavam, contraditoriamente, a escravidão dos negros e o impedimento de votar das mulheres. O autor evidenciou que, em se tratando da religião especificamente, a tolerância não ultrapassou “rigorosamente os limites da identidade do próprio cristianismo como a única religião verdadeira. A tolerância religiosa fundamental referia-se à convivência entre cristãos papistas e cristãos reformados” (CARDOSO, 2003, p. 129). A produção da concepção da tolerância moderna esteve sustentada pela norma do sujeito cristão europeu universal, negando a pluralidade humana, situando-o num lugar hierarquizado frente aos demais povos, configurando uma relação de superioridade/inferioridade, inclusive como instrumento para dominação de outros povos e culturas, além de institucionalizar a própria intolerância, como apontou Aurenéia Oliveira (2007).

No âmbito das relações religiosas faz-se pertinente observar até onde esse conceito de tolerância moderno pode predispor as formas de exclusão para membros de religiões diferentes. Tendo como norte, literalmente, a negação da diversidade humana, a concepção de tolerância construiu socialmente um lugar de inferioridade e submissão ou manipulação ao diferente, no caso dos não europeus, inculcando-lhes as marcas da indesejabilidade social (OLIVEIRA, 2007). Aqui no Brasil, a tônica não foi diferente, no momento em que a religião oficial deixou de ser o Catolicismo e proporcionou um contexto jurídico de liberdade religiosa e de culto, esse cenário não abrangeu todas as religiões, menos ainda as religiões de matrizes africanas.

Com base nesse pressuposto de concepção de tolerância construída ao longo do tempo, podemos pensar como se manifesta a intolerância, especificamente a religiosa. Segundo Alexandre Gualberto (2011), a forma mais comum de externalização da intolerância é a perseguição religiosa, numa constante e permanente desqualificação da religiosidade do outro, através da discriminação dos cultos, ao atribuir significados pejorativos, e de ataques diretos às pessoas e aos locais de realização ritualísticas. Essas agressões impactam na possibilidade do exercício e liberdade religiosa, e desencadeiam uma série de desdobramentos de ordem objetiva e subjetiva. O fenômeno da intolerância religiosa é entendido através do documento normativo do Estatuto da Igualdade Racial do estado da Bahia, como:

toda distinção, exclusão, restrição ou preferência, incluindo-se qualquer manifestação individual, coletiva ou institucional, de conteúdo depreciativo, baseada em religião, concepção religiosa, credo, profissão de fé, culto, práticas ou peculiaridades rituais ou litúrgicas, e que provoque danos morais, materiais ou imateriais, atente contra os símbolos e valores das religiões afro-brasileiras ou seja capaz de fomentar ódio religioso ou menosprezo às religiões e seus adeptos (BAHIA, 2014, p. 5).

Essa conceituação é oportuna, pois faz menção a diversas perspectivas de como essa discriminação pode incidir nas religiões de matrizes africanas e seus membros religiosos. Ademais, a discriminação tem por fundamento o racismo, através da desumanização de africanos/as escravizados/as, da coisificação, da criminalização e da bestialização dessas pessoas, seus descendentes e de toda a cultura que lhes seja relacionada (ARAÚJO, 2007). Em especial, se partirmos da premissa de que a religião de um povo é um dos principais pilares de sua manutenção cultural, deslegitimar seu exercício e expressão foi uma das estratégias utilizadas pelos colonizadores europeus como forma de controle e alienação dos povos africanos escravizados, em prol da manutenção do sistema escravocrata. Assim, seguindo a perspectiva do autor, essas religiosidades negras foram desautorizadas, e no seu lugar foi imposta a religião europeia – na época, o catolicismo –, como mecanismo de embranquecimento, como sinaliza Maria Aparecida Bento (2014).

Ao refletir sobre o negro, a linguagem e os efeitos do embranquecimento, Franz Fanon chama atenção para o fato de que “falar uma língua é assumir um mundo, uma cultura” (FANON, 2008, p. 50). Nessa direção, para ser aceito, o colonizado alienado precisava estar o mais próximo possível do colonizador e isso é possível ao passo que o colonizado assuma o instrumento cultural do colonizador. Gualberto (2011) ratifica essa relação imbricada entre racismo e intolerância religiosa frente às religiões de matrizes africanas, evidenciando uma visão supremacista das religiões de matrizes europeias que se estabeleceu numa lógica de subalternizar e inferiorizar; e, ao mesmo tempo, de desqualificar e de não reconhecer como tal, as religiosidades negras. De acordo com Fanon, ao se referir como os negros eram situados pelos discursos dos brancos colonizadores, ele afirma que “seus costumes e instâncias de referências foram abolidos porque estavam em contradição com uma civilização que não conheciam e que lhes foi imposta” (FANON, 2008, p. 104).

Tomando por base a conceituação que Kabenguele Munanga (2004) faz sobre a noção de racismo, observamos a operacionalidade desse fenômeno excludente que hierarquiza via parâmetros biológicos, mas, também, através de aspectos morais, psicológicos e culturais, engendrando uma hierarquia – que por muito tempo foi sustentada como científica –, de classificação da humanidade e dos diferentes grupos populacionais. Constatamos, então, a relação intrínseca entre intolerância religiosa e racismo direcionado às religiões de matrizes africanas.

Posto isso, considerando o exercício da religiosidade para o homem como uma importante rede psicossocial de apoio, a desigualdade em torno da assistência religiosa no contexto do sistema prisional, principalmente em torno das religiões de matrizes africanas, e os casos majoritários de intolerância religiosa direcionada a essas religiões apontados pelos estudos de Gomes (2016), Gualberto (2011) e Silva (2007), objetivamos compreender os sentidos produzidos sobre as religiões de matrizes africanas no contexto do cárcere.

Diante do contexto de reflexão, da complexidade da problemática e dos pontos referenciais já mencionados para situá-la, apresentamos os percursos metodológicos trilhados no trabalho campo.

4. Caminhos metodológicos

O estudo foi desenvolvido em três unidades prisionais do Complexo Penitenciário Lemos Brito, na cidade de Salvador, Bahia: A Penitenciária Lemos Brito, a Colônia Penal Lafayete Coutinho e a Cadeia Pública de Salvador. Foram entrevistadas, por meio de roteiro semiestruturado, um agente religioso de matriz africana que prestou o serviço de assistência religiosa no ambiente do cárcere; cinco custodiados adeptos/simpatizantes de alguma religião de matriz africana; e três agentes penitenciários que atuam em alguma das unidades de privação de liberdade. Ademais, descreveremos, de forma sucinta, as pessoas que foram entrevistadas e suas posições sociais no cotidiano do cárcere, na tentativa de dar visibilidade à potência e riqueza de suas falas, ou seja, à interpessoalidade (SPINK, 2011).

Dentre os custodiados entrevistamos Mutalambo, nome que se refere a uma qualidade do Orixá Oxóssi. O entrevistado ocupa o cargo de Ogã [1] em um terreiro de Umbanda, localizado em município nas proximidades da zona metropolitana de Salvador; outro custodiado foi nomeado de Boiadeiro, nome que referencia um Caboclo, uma das divindades cultuadas no Candomblé e Umbanda ligado às matas, boiadas e caminhos. Apesar de ser católico, tem muitas relações com terreiros de candomblé, por ser neto de uma artista pública e famosa que também tem ligações diretas com religiões de matrizes africanas, a quem ele assessorava nos rituais religiosos quando aconteciam; Akoró foi o nome dado a outro dos custodiados, que cumpre pena no regime fechado, e que significa uma das qualidades do Orixá Ogum. Simpatizante da Umbanda, foi o único dos custodiados que durante a pesquisa fazia uso de uma indumentária no cotidiano, um fio de conta [2] ; outro entrevistado em custódia recebeu o nome de Ventania, referente ao nome de um Caboclo, que tem relação com curas e caças em prol do seu povo. Conheceu o Candomblé dentro de um presídio em São Paulo; por fim, entre os custodiados está Araká, nome destinado a uma das qualidades do Orixá Oxumarê, por conta da inclinação do entrevistado por essa divindade. Adepto do Candomblé há onze anos, está privado de liberdade há sete anos, tendo experienciado outras unidades penais no interior do estado baiano.

A respeito das/os agentes penitenciárias/os, três foram entrevistadas/os. Uma delas é identificada como Padá, uma das qualidades da Orixá Iansã, a qual, pessoalmente, tem ligação espiritual mesmo sem ter ligação iniciática com o Candomblé. Padá é uma mulher negra, atua como agente penitenciária desde o ano de 2010 na unidade penal, no setor de orientação sobre as regras de visita, do que pode e do que é possível entrar. Adepta da Igreja Messiânica há vinte e dois anos, se aproximou de uma religião de matriz africana, que, segundo ela, respondeu a algumas limitações que sua religião na época não pôde; Outro agente penitenciário recebeu o nome de Arariboia, um dos Caboclos presentes nos cultos do Candomblé e da Umbanda, que tem afinidade com Ogum e Oxóssi. Ele atua desde o ano de 2008 e percorreu várias unidades prisionais do estado baiano. Entrevistamos também Bacuí, nome referente a um Caboclo que tem ligações com cuidado e cura. Ele é agente penitenciário há uma década, atualmente trabalha no regime provisório, sobretudo na tentativa de articular as demandas cotidianas dos custodiados com os serviços disponíveis na unidade e nas redes complementares de cuidado e assistência.

O agente religioso foi nomeado de Xapanã, qualidade atribuída ao Orixá Omolu, divindade responsável por levar a doença e/ou curar. Xapanã é Babalorixá de um terreiro na região metropolitana de Salvador, e mais recentemente está zelando por outro terreiro na região sul do país, dividindo os cuidados religiosos entre os dois Ilês [3] . Atuou como assistente religioso no Complexo Penitenciário entre os anos de 2008 a 2011, nas unidades prisionais Lemos Brito, Cadeia Pública, Unidade Especial Disciplinar, Lafayete Coutinho e Conjunto Penal Feminino, dentre outras.

O acesso às pessoas entrevistadas ocorreu por meio da autorização formal da Secretaria de Administração Penitenciária e Ressocialialização da Bahia (SEAP-BA). Em seguida, após o consentimento local e estabelecimento das condições da pesquisa por meio das direções das unidades penais, era indicado um/a agente penitenciário/a que indicava um custodiado que tivesse proximidade com alguma religiosidade que nos interessasse. Ao realizar a primeira entrevista em dada unidade prisional e explicar os objetivos da pesquisa, era solicitado a essa pessoa que relatasse a existência de outras pessoas com o perfil similar. Nem sempre isso ocorria, por conta da desconfiança que o ambiente do cárcere produz. Da mesma forma, porém com acesso mais direto, ocorreu com agentes penitenciários/as.

Os relatos das pessoas entrevistadas e os diferentes lugares de sociabilidades que ocupam e exercem geram uma combinação importante, que buscamos levar em consideração, por conta da complexidade das práticas discursivas socialmente construídas. Portanto, os sentidos produzidos sobre as religiões de matrizes africanas no cotidiano prisional, abordados por posicionamentos diversos e complementares, enriqueceram as possibilidades de interpretação e análise dos dados produzidos.

As entrevistas foram gravadas, transcritas e analisadas à luz da análise categorial temática, fundamentada por Félix Vázquez, seguindo as etapas de pré-análise, codificação e categorização, com o fim de entender padrões discursivos compartilhados, compreender as funções de cada enunciado e o que estavam desempenhando. A primeira etapa, pré-análise, condiz com a organização do material em trechos que permitiram examinar os dados e em seguida selecionar o corpus de análise. A codificação correspondeu à análise do corpus baseada nos objetivos estabelecidos, com a finalidade de transformar dados brutos em dados úteis através da fragmentação do texto e a catalogação dos excertos em unidades de registro. E, por fim, a categorização, que permitiu uma visão condensada e o agrupamento por critérios de analogia (VÁZQUEZ, 1996) em consonância com os objetos da pesquisa.

Assim, apresentaremos os sentidos produzidos evidenciados nas narrativas que circunscrevem a categoria temática “religião/religiosidade em si”, oriunda do estudo maior, trazendo para o centro do debate os diversos efeitos direcionados sobre as religiões de matrizes africanas, sejam em termos abstratos ou pragmáticos para quem consegue exercer seus credos; da mesma forma, os sentidos produzidos de desautorização que aparecem como reflexos de uma baixa desejabilidade social do exercício religioso. As interpretações realizadas são relacionadas com a literatura anteriormente apresentada, descortinando um campo de reflexão pouco esmiuçado, mas proposto nesta comunicação.

5. Sentidos da Religiosidade/Religião em contexto de cárcere

Os sentidos produzidos com base nos relatos das pessoas entrevistadas são bastante coerentes com o referendado na literatura, apesar de as obras consultadas não direcionarem atenção sobre as religiosidades de matrizes africanas e seus membros adeptos e/ou simpatizantes, mas sim, majoritariamente, sobre as religiosidades de matrizes cristãs.

Um dos sentidos/significados descortinados foi o de equilíbrio, indicado pelo Babalorixá, a partir de sua prática religiosa, quando ele descreve o seu trabalho no contexto de cárcere: “Por que eu era aceito pelos internos? Porque eu levava uma filosofia de equilíbrio, de uma irmandade, de uma coletividade, de uma essência, de que não pregava nada contra ninguém e nada para desfazer de ninguém” (Xapanã, 15/06/17). O sacerdote religioso traz o sentido próprio de suas práticas religiosas, em contraponto ao sentido moralizante das religiões de matrizes cristãs, que associa os comportamentos delituosos ao rótulo de pecador. Apesar também de ter concepções morais, o Candomblé não naturaliza e/ou individualiza a dimensão do crime e das práticas delituosas, tampouco associa essas ações com questões religiosas.

A base do pensamento ontológico que estrutura essas religiosidades negras em território brasileiro foi e vem sendo construída com base no encontro das diversas matrizes dos grupos étnicos e culturais oriundos de diferentes países da diáspora africana, além daqueles produzidos pelos povos indígenas que aqui já estavam. A lógica da preservação das diferenças foi estratégia crucial para o convívio com essas particularidades, e essa confluência produziu um modelo rizomático, ou seja, caminhos diferentes que se entrecruzam, mas não se confundem como unidade, e sim nas pluralidades (ANJOS, 2008).

Nesse caminho, a perspectiva religiosa de não demonização das condutas e não associação com delitos praticados pelos custodiados, paralelo ao ambiente de disputas e tensões do cotidiano prisional, tende a colocar as atividades religiosas de matriz africana em outro patamar. De acordo com Oro e Bem (2007), existe uma diferença quanto à cosmovisão das religiões de matrizes cristãs a respeito da concepção do mal e de possíveis sistemas éticos. Segundo os antropólogos, ao contrário da ótica cristã – principalmente, nas formas incidentes das religiões neopentecostais –, as religiosidades negras problematizadas aqui “não concebem o demônio, ou alguma outra fonte única de mal, transcendente e absoluta, que deva combater. Nelas o mal em geral é concebido como tendo origem nos seres humanos, sendo os espíritos meros instrumentos usados por eles” (p. 53).

Talvez essa seja uma das razões para que o trabalho realizado pelo Babalorixá tenha aceitação e efetividade, resultado de outra lógica relacional, que imbrica atos delituosos, condenação e práticas religiosas, sem colocar responsabilidades no divino. Pelo contrário, os mecanismos sagrados mediados pelo líder religioso são responsáveis pela busca e manutenção do equilíbrio. Essa ideia de estabilidade e harmonia também é atribuída pelo sacerdote em termos de produção de equilíbrio e paz, como explícito no excerto a seguir: “Eu consegui em um curto tempo, trazer dentro do sistema prisional, e comecei a mostrar pros adeptos, pros internos, que o candomblé, ele trazia o equilíbrio, trazia paz, não trazia gritaria, nem inimizade” (Xapanã, 15/06/18). Nesse quesito, a antropóloga Rita Amaral, ao retratar o modo de crer e viver no Candomblé, contextualiza a noção de equilíbrio e a forma relacional das pessoas que coadunam com desse modus vivendis. Como sintetizado na citação abaixo, o equilíbrio decorrente do exercício religioso, no que diz respeito aos fundamentos do Candomblé, produz saúde:

O equilíbrio para o povo-de-santo é a harmonização desses vários axés. É a harmonia da relação entre os elementos constitutivos da vida humana, tanto individual quanto social. É poder gozar a plenitude da vida, isto é, ter saúde física, mental, emocional e também “saúde social”, traduzida pelo bem-estar, bem-viver. A falta de axé caracteriza a doença, o desemprego, a falta de amor, que são entendidos como desordem, como antinaturais, como desequilíbrio, seja de ordem biológica ou qualquer domínio da vida social (AMARAL, 2002, p. 69).

Para quem está em custodia e exerce alguma dessas religiosidades que circunscrevem esse lócus, o significado que é produzido aparece como totalidade, pois abrange uma série de dimensões. Desse modo, torna-se explícita a centralidade do exercício de fé na vida dessas pessoas, como explana Mutalambo:

Rapaz é muita coisa né véi, significado pra mim é muita coisa. Pra muitos não significa nada, mas pra nós que sabe né véi, que nós tem respeito, entendeu? Sabe como é que acontece, sabe como que é, sabe o que é, sabe que é entendeu? Então, pra mim é tudo, pra mim é tudo [...] é importante pra mim né véi? Que pra mim as coisas que eu já fiz, já vi acontecer, entendeu? Então isso aí pra mim é tudo, a fé, entendeu, tudo, entendeu? É tudo, acredito mesmo, tenho minha fé (Mutalambo, 18/04/17).

De forma semelhante e complementar, Araká reafirma o significado anterior e atribui significado de forma genérica e integral, conferindo à dimensão tempo a indicação da importância da religiosidade: “Pra mim, particularmente, é muito importante porque eu sempre, há onze anos agora vai fazer, onze anos que eu sou do candomblé e nunca tive vontade de sair, nunca pensei em sair pra outra religião e sempre me senti bem na religião” (Araka, 19/09/17).

O tempo relacional vivido em torno da religiosidade, registrado na fala anterior, que também é revelado no tempo presente (SPINK, 2010), marca o lugar solidificado da expressão religiosa na vida do custodiado, para o qual, apesar da situação de encarceramento, permanece como primordial. No mesmo caminho, Ventania, ao significar a religiosidade, nos indica essa importância e firmeza ao dar sentido ao exercício de sua fé: “Exercer, é fé, né? Se tem fé, entendeu, você vai exercer ela em qualquer lugar né, entendeu? Eu exerço porque eu tenho fé, eu acredito” (Ventania, 19/09/17). Ele produz sentido a respeito de uma religiosidade que tem base comunitária; todavia, faz isso a partir de aspectos individuais, consequência das próprias circunstâncias limitadas e reducionistas do cotidiano da prisão, principalmente quando ele, em momento posterior, confere sentido de coletividade à religiosidade, concepção que criou após vivencia quando cumpria pena em outra unidade penal:

É na Lemos de Brito, entendeu? Porque a gente tinha é uma comunidade, cê entendeu? Com, voltada sabe, com a mente bem mais entendeu? Que a gente num discriminava né, entendeu o que eu tô falando, a gente tem, tava lado a lado com o pessoal. Tinha babalorixá, né? Participava tudo entendeu!? E então a gente começou a, comecei a seguir, comecei a, entendeu!? E eu acho muito bom entendeu? E o que falta né, as pessoas abrirem a mente pra poder conhecer a própria (Ventania, 19/09/17).

O sentido produzido pelo custodiado remete ao mesmo contexto em que a presença do Babalorixá e suas intervenções eram atuantes. Nessa direção, as atividades de assistência religiosa realizadas foram cruciais para a produção de sentido de coletividade. A religiosidade, em ambientes de confinamento, provoca coesão grupal entre os religiosos adeptos, e essa possibilidade gera uma série de efeitos positivos entre os membros que participam das atividades grupais, como destacam Quiroga (2009) e Gonçalves, bem como Coimbra e Amorin (2010), em estudos que focalizam religiões cristãs. Apesar de Ventania nos demonstrar que isso ocorre, relatos de outros custodiados, a exemplo de Akoró, apresentam sentido de uma religiosidade produzida de forma individual:

O dia a dia da gente aqui? Tem dia que a gente aparece todo dia de parabéns, mas tem dia que a gente acorda de “pá”, pedi a força a Deus. Mas um dia que a gente acordou, respirou e os demais ali vão pedindo a, como é que se diz, pedindo a paz. Tem dia que é um dia mais atribulado, um dia mais cruzado. Mas Deus dando prosperidade, a gente pede força aos Orixás da gente pra poder dá força a gente cada vez mais, para seguir em frente nessa batalha, entendeu? (Akoró, 11/04/17).

Essa fala também revela o sentido produção de sentido da religiosidade de matriz africana relacionado à força, paz, prosperidade. Ou seja, aparece como suporte de adaptação e resistência, além de ser elemento de singularização em meio ao contexto de anulação de identidades (QUIROGA, 2009), que é o ambiente carcerário e seus mecanismos de controle.

Quem tem a possibilidade de exercer sua religiosidade nos ambientes de privação de liberdade pode desenvolver melhores condições de relações sociais, que também afetam positivamente a saúde mental, a exemplo da diminuição dos índices de ideações suicidas e sintomas de depressão (MORAES; DALGALARRONDO, 2006; OLIVEIRA, 1978; SCHELIGA, 2005; VARGAS, 2005). Esses espaços de manutenção religiosa se desdobram em redes de cuidados, a exemplo do relato a seguir, produto do questionamento sobre a ausência de agentes religiosos de matrizes africanas e a possibilidade de participação em atividades de característica cristã: “Fazer parte mermo, fazer parte mermo não né, entendeu? Mas pá ficar de fora entendeu, como muitos chega ali, vai olha, entendeu? Observa, não pá dizer que vai se cuidar lá dentro como eles” (Mutalambo, 18/04/17). Embora, como destaca Mutalambo, a participação não tenha uma relação de conversão aos cultos cristãos, e sim de poder considerá-lo como meio de cuidado e perceber a sua importância no espaço de confinamento.

De modo paralelo, as instituições religiosas também atuam quando o Estado parece falhar em suas atribuições ao não assegurar condições básicas de vida para os custodiados. Nessa perspectiva, a função religiosa das igrejas não se limita a lidar com a dimensão da fé, no sentido simbólico, do conforto, força e resignação. Muitas vezes, subsidiam ações cotidianas de higiene pessoal, por exemplo, mesmo tendo clareza de que essa é uma atribuição do Estado. O trecho da fala do agente penitenciário aponta essa lógica, evidente na explanação a seguir:

Então tem uma influência organizada que vai lá, e que milita né? Não apenas pra levar uma palavra de paz, de conforto, que é imprescindível num ambiente como esse de desespero, de desequilíbrio emocional, espiritual, etc. e tal. Muitas vezes é nesse momento que esse corpo, essa mente se torna uma presa fácil né, carente de tudo né, distante de tudo, condenado por todos. Então nesse momento tá ali, e mais, só que essas instituições não agem apenas pela fé, mas incorporam dentro dessa militância ou dentro desse trabalho religioso, diversas assistências. Que é a escova, questões que deveriam ser da demanda do Estado, mas que por muitas vezes o Estado, por diversas questões, não atende essas demandas (Arariboia, 19/10/17).

O sentido produzido pelo agente do Estado sugere que a religião assume funções suprarreligiosas, arcando indiretamente com obrigações outras, que são de caráter institucional. De forma complementar à fala do agente penitenciário, o custodiado apresenta outra narrativa que referenda esse lugar e percebe a presença religiosa atuando para além da função religiosa: “Porque querendo ou não os católicos que fortalecem o interno que não tem corre [4] , entendeu? Sempre, sempre quem fortalece é a católica que faz o corre pros interno, entendeu?” (Mutalambo, 18/04/17). O excerto revela que a instituição religiosa supre demandas cruciais para o cotidiano da pessoa privada de liberdade, que ele denomina de “corre”, além de denunciar a omissão do Estado.

Arariboia, a partir da sua posição prisional, produz sentido macro às organizações religiosas que atuam no cotidiano prisional. A condição de agente do Estado propicia atribuição de sentido político aos grupos religiosos que prestam assistência religiosa no cárcere:

Quando a pastoral chega lá, chega como instituição pesada, onde tem uma influência política religiosa muito forte. Quando setores dos evangélicos como é a Universal chega, chega como uma instituição evangélica. Ou seja, não apenas um grupo que chega ali querendo prestar, e isso tem um peso muito grande de diálogo [...] O diálogo que essas instituições religiosas tinham dentro do sistema prisional, ela de certa forma, era impulsionada dentro da lógica da gestão prisional, ainda que não houvesse um modelo de ressocialização. Mas já tava incorporado, a gente já podia dizer que ali é um trabalho de ressocializador. Você não tem um trabalho institucional de ressocialização, mas você tem diversos trabalhos ressocializadores, entendeu essa diferença que eu faço né? [...] situações pontuais ressocializadoras, e uma dessas questões pontuais é a questão, pontual, mas muito importante, são as de naturezas religiosas (Arariboia, 19/10/17).

O texto destacado localiza as instituições religiosas cristãs na condição de poderosas organizações com grandes influências políticas na estrutura prisional. O diálogo entre a gestão penitenciária e as organizações religiosas se dá por meio de trocas, relação de complementaridade já apontada por Foucault (2011) entre Igreja e Prisão, desde os setores do catolicismo até os de caráter evangélicos e protestantes. O sentido produzido pelo agente penitenciário frente ao trabalho desenvolvido pelos grupos religiosos, mesmo que pontualmente, se aproxima da chamada ressocialização, como já apontado por Oliveira (1978) sobre a recuperação das pessoas em situação de cárcere institucional. A fala do agente aponta o lugar estratégico que as organizações religiosas presentes criam dentro do sistema penitenciário, seja do ponto de vista do cotidiano dos custodiados, seja mesmo dos agentes do Estado e do funcionamento orgânico da prisão. A função relacional entre assistência religiosa e gestão prisional, com a finalidade de ressocializar, também surge como um dos sentidos atribuídos na perspectiva do Babalorixá: “saí de dentro do meu terreiro, fui pra dentro do sistema prisional resolver um problema crônico do Estado, tentar ressocializá-los com aquilo que eu aprendi, com aquilo que o Orixá trouxe pra mim, com aquilo que eu aprendi no dia a dia” (Xapanã, 15/06/17).

Embora o sacerdote religioso signifique sua prática religiosa no lugar de potência, os estudos que se debruçam sobre a presença religiosa e seus efeitos no cárcere dão atenção majoritária para as religiões oriundas do Cristianismo – da mesma forma que o Estado dirige potencialidades às religiosidades cristãs, refletidas nas ausências das religiosidades de matrizes africanas no cárcere. Nessa direção, Xapanã retrata o reconhecimento e eficácia do seu trabalho, tendo como parâmetro suas intervenções contextualizadas no cotidiano prisional e nos sentidos construídos nas práticas realizadas:

Conversávamos com eles, sentava os búzios, jogava, falávamos com eles, das dificuldades, daquilo que eles tinha que passar, que era assim mesmo, tá entendendo? Foi um momento ímpar, a religião é muito boa pra ser pregada [...] A entidade vinha, as entidades vinham e passavam pra eles conselhos, chegavam faziam jogo de búzios, jogavam pra eles, ensinavam pra eles, mostrando a eles. Cada um querendo saber de seus caminhos, saber de suas coisas, saber de seus Orixás, saber o que fazer [...] Ali eu levava pemba, ali onde eu levava as folhas, a entidade vinha trazia um conselho, trazia, porque você sabe muito bem que o conselho é a melhor orientação pra a cabeça, o conselho, o caminho (Xapanã, 15/06/17).

A relação do exercício e da expressão religiosa com a situação de privação de liberdade indica uma configuração de coerência com o contexto de tensão e isolamento da prisão, visto que a possibilidade de exercer a fé ocasiona processos de sociabilidades promotoras de bem-estar, mesmo no ambiente de violações sistemáticas, demonstrado nos conselhos intermediados pelas divindades religiosas. O líder religioso do Candomblé significa de forma assertiva a relevância social para os custodiados que têm afinidade com o exercício da religiosidade de matriz africana:

Ele precisa também fazer um social. O que é um social? Ele fazer um social, uma sociedade, é viver socialmente entre os outros adeptos do candomblé e eles precisam fazer, realizar os trabalhos realizados, é lá dentro, tá entendendo? Ele precisa fazer parte também porque se não, eles ficam isolados, fica pelos cantos e pelos cantos é pior tá entendendo? E o impacto da religião de matriz africana é um dos melhores, porque a religião de matriz africana [...] a nossa religião é a religião do equilíbrio. E nada melhor do que o equilíbrio para essas pessoas que estão encarceradas. Nada melhor do que você pregar o equilíbrio pra essas pessoas que estão ali. Então a religião, a nossa religião, prega o equilíbrio, prega aquilo que, que não prega o mal, nem fala que ninguém é ruim, nem que foi o diabo que botou isso, aquilo (Xapanã, 15/06/17).

A sociabilidade descrita pelo Babalorixá sugere a criação de laços identitários comuns, que transpassam a dimensão individual para a grupal/coletiva. A vinculação a um grupo religioso faz-se basilar para o convívio social, pois cria uma rede de agregação e pertencimento (QUIROGA, 2009; MELLO; OLIVEIRA, 2013). Há também a atribuição da religiosidade como um dos caminhos para a melhoria e o equilíbrio emocional dessas pessoas em situação de vulnerabilidades diversas. A prática religiosa, então, proporciona redução e controle de ansiedade e de outros sintomas de adoecimento mental destacados a seguir:

Eu ganhei, se eu lhe disser o que eu ganhei foi o que eles me diziam, eles diziam “ó meu pai, comecei a acreditar no meu Orixá, deixei de fumar pedra, deixei de andar de onda, agora vou seguir meu ritmo”[...] Eu vi Oxóssi, e isso vou levar até morrer, isso foi uma das coisas que mais me pagaram, uma das coisas que eu mais tive de bom foi isso. Foi essas coisas que eu vi da melhora deles, eu acompanhava, semana após semana, eu via dentro dos olhos deles a forma deles melhorando, a forma melhorando, equilíbrio chegando. Muitos que estavam meio, meio com a mente apertada, com a mente nervosa, cada vez mais foi chegando a calma, a tranquilidade. Foi chegando a cada um dos adeptos, foi chegando tranquilidade, foi chegando a clareza, foram tendo mais paciência pra esperar seu, seus julgamentos, seus dias. Pois muitos ficavam ansiosos, aguardando o dia de sua audiência, foram tendo mais calma, foram pedindo mais para ter mais calma (Xapanã, 15/06/17).

O relato anterior também circunscreve a prática religiosa como mecanismo de apoio à redução de danos do uso abusivo de drogas. Uma consequência positiva à manutenção da saúde, sobretudo da saúde mental. As intervenções e práticas mediadas pelo Babalorixá demonstram como seu trabalho era considerável e reconhecido pelos custodiados que das atividades. O sentido produzido, tendo por base os relatos anteriores, destaca o aspecto relacional em que o fluxo de sentido acontece e coordena as formas de ser e existir para as pessoas. Assim, a prática religiosa e o sentido que se constrói dela no ambiente do cárcere têm impactos em indicadores da saúde, ou, na menor das hipóteses, na produção de práticas melhores de saúde.

Apesar de a presença religiosa produzida pelo corpo-imagem de Xapanã viabilizar esses sentidos e práticas discursivas, paralelo ao exercício da religiosidade, atualmente, nem todas as religiões tem a mesma liberdade de serem exercidas nessa ambiência de custodia do Estado. Contraditoriamente ao princípio da laicidade, diversas religiões não gozam do mesmo direito e presença no cárcere, a exemplo das religiosidades de matrizes africanas que encontram dificuldades de ordem institucionais, políticas e sociais. Por conta dessa realidade não equânime, Padá atribui sentido à religiosidade no cárcere caracterizando-a como de pouca relevância:

Eu vou ser bem sincera assim com o senhor, não consigo ver tanta relevância assim não com o que ocorre. Porque o interno aí dentro ele acaba exercendo uma religião que não é a dele, então não acho interessante. Interessante, realmente, era se o visitante pudesse de fato né, fazer com que ele acompanhasse a religião dele, mas não estão todas aí dentro. Então, a maioria é de cunho evangélico e o interno acaba às vezes participando disso, como é que eu posso dizer, ele acaba é, aderindo a essas religiões que às vezes não é isso que ele quer, já que aí fora o mesmo talvez não seguisse nenhum tipo de religião. Então, digamos que ele saia daqui hoje, amanhã ele já esqueceu aquela religião que ele seguia. Então, não acho tão relevante porque eu não sinta a coisa verdadeira, não das pessoas que vêm fazer o trabalho, eu digo da maneira que é feito, é muito superficial, eu acho (Padá, 16/05/17).

A servidora pública analisa a superficialidade da ocorrência do serviço de assistência religiosa por conta da falta da diversidade religiosa, ou mesmo da presença sistemática e hegemônica de religiões de matrizes cristãs. O seu relato explicita que a laicidade operacionalizada no cotidiano do sistema penitenciário baiano é cristã. A cristianização da assistência religiosa é um dos determinantes para que Padá signifique a religiosidade de forma tão rasa, além da falta de acompanhamento das atividades religiosas por parte da gestão prisional. Por outro lado, ela reconhece a relevância e efetividade religiosa para quem está em situação de isolamento, descritos no fragmento a seguir:

Eu acredito que se tivesse um acompanhamento maior talvez até dos gestores, esse fato fosse mais impactante. Mas não existe esse acompanhamento, eu tinha comentado mais cedo, em relação de como ocorre as coisa aí dentro, de que maneira que eles fazem os cultos [...] Então assim, ajuda? Sim! Ajuda porque quando eles estão aí dentro eles procuram algo para se apegar, para que dê sustentabilidade a eles e, é, existe um impacto positivo? Sim, existe. Agora eu, assim, particularmente não acredito é que seja muito impactante da forma que é. Obviamente ter uma pessoa vindo toda semana para pregar a palavra de Deus, dá uma palavra amiga né, dizer que vai dar um telefonema pra família, alguns não têm ninguém e essas pessoas ficam suprindo, traz uma coisa pra eles. Então assim feito, eu acho que pra realmente, pra a gente dizer, pra cuidar e dizer, realmente eu tô impactando o sistema com a religião, eu acho até que os próprios gestores deviam procurar para que viesse. Vamos fazer uma pesquisa entre os meninos pra ver qual a religião deles? (Padá, 16/05/17).

A falta de acompanhamento administrativo das atividades religiosas que acontecem no interior das unidades prisionais, mediadas pelas organizações cristãs em sua maioria, talvez seja fruto das relações de trocas e influências políticas reveladas na significação feita por Arariboia; as quais, por consequência, produzem privilégios cristãos e naturalizam discursos de inferioridade e deslegitimação das religiões de matrizes africanas. A falta de supervisão da execução das atividades de assistência religiosa das instituições cristãs aparece como sintoma dessa liberdade institucionalizada, mas também reflete a investida de grupos pentecostais e neopentecostais em aparelhar o Estado através das políticas públicas, como sinaliza Dantas (2011).

Também pode ser reflexo da falta de quadro efetivo de profissionais agentes que, por sua vez, não isenta o Estado da responsabilidade de administrar seu dever de prestar assistência religiosa para seus tutelados, sem predileções ou privilégios. De outra forma, a não regulação da presença sistemática e quase exclusiva das instituições e intervenções religiosas cristãs afeta os custodiados e o próprio cotidiano prisional, como fica explícito na narrativa a seguir:

Isso influencia de forma tão forte nesses internos que eles acabam incorporando no seu cotidiano. Então, os internos que são, que incorporam essa verdade religiosa, eles passam a ser um militante lá dentro, passam a ter comportamento não apenas religioso, mas comportamento do trato com o outro. Então, a forma de vestir, os católicos, os evangélicos, tem um impacto muito grande que é construção da disciplina. Então, a forma como se dirigir ao agente penitenciário, a forma como se dirigir ao outro preso, a forma como se envolver com o ambiente. Então, nada de droga, nada de é, coisas que firam é, é como é, o sagrado (Arariboia, 19/10/17).

O sentido de disciplina descrito através da perspectiva do agente penitenciário é produto do discurso religioso que altera o comportamento do custodiado, fazendo-o aderir à “verdade religiosa”. Por outro lado, esse discurso salvacionista e exclusivista no cárcere traz em si um fator excludente, por meio da produção da intolerância religiosa, principalmente direcionado às religiões de matrizes africanas. Cria-se, assim, uma conjuntura em que a “face violenta e preocupante de grupos que, a título de agirem em nome de Deus, querem estabelecer uma única verdade e um único credo, como projeto de poder” (MÁRCIO JAGUN, 2017, p. 55). É por conta desse contexto discriminador que Akoró produz sentido sobre seu exercício religioso como instrumento de mudança de concepção negativa de seu pertencimento religioso:

Participar, tipo, mostrar o que, que como muita gente pensa que tá na parte dos Orixás é uma coisa feia, é coisa de destruir, de cá tem muita gente que não compreende muita coisa. Então, nós vamu mostrano pra ele as melhores forma, como a parte de Deus tem, tem a parte dos Orixá também, entendeu? (Akoró, 11/04/17).

A postura do custodiado parece configurar uma estratégia micropolítica de reversão de um imaginário de preconceito, marginalização e demonização que pesa sobre as religiões de matrizes africanas (MATA FILHO, 2009), construído discursivamente através de práticas racistas diversas, forjadas em tempos passados ao longo de gerações, fomentadas na atualidade por comportamentos e discursos religiosos referendados e difundidos por grupos cristãos através de programas de televisão e rádio, além do potente ambiente virtual da internet, estimulando ódio religioso contra essas religiosidades negras.

A narrativa anterior revela a performance religiosa como ato político e consciente, como nos aponta Fanon (2008) ao nos revelar os efeitos da linguagem em ação e como é possível construir um lugar social para corpos fenotipicamente e culturalmente negros. Nas palavras do autor, “Falar é estar em condições de empregar uma certa sintaxe, possuir a morfologia de tal ou qual língua, mas é sobretudo assumir uma cultura.” (p. 33). Falar não pode ser reduzido ao ato sonoro de transmitir uma mensagem, mas sim na perspectiva ampla da linguagem que o simples uso de uma indumentária religiosa ou qualquer símbolo associado diz por si, e às vezes muito mais do que palavras.

A agente penitenciária tem aproximações com a religiosidade de matriz africana e de forma similar ratifica o contexto monodiscursivo e discriminador religioso que gera violências e não exercícios de direitos de muitas pessoas em situação de custódia, inclusive, dos próprios servidores púbicos: “Aqui ninguém é beneficiado, nem o interno, nem o visitante e piorou nós. Não somos mesmo! E a religião africana ela me ajuda muito nesse ponto pra me proteger, pra me fortalecer, a sentir que minha Orixá Iansã segura minha onda, vai, toma a frente mesmo” (Padá, 16/05/17).

Ao passo que ela significa a religião como um mecanismo de ajuda, proteção e fortalecimento, ela também anuncia o não beneficiamento por conta da cristianização das possibilidades de religiosidades presentes e executadas no presídio, fato que é sinalizado por Oliveira (2012) ao afirma que o Candomblé, durante sua pesquisa na unidade penal Lemos Brito, era a única religião não vista com bons sentimentos pelas pessoas presas e agentes penitenciários.

Diante do cenário de desautorização, com marcas de intolerância religiosa, não é incomum imaginar que é possível haver distanciamento por parte de custodiados adeptos de suas religiosidades negras, pois, como afirma Fanon (2008), o homem negro será mais branco, ou seja, aceito e tolerado, quando ele assumir a cultura branca. Dessa maneira, não é surpreendente que haja associação entre esse cenário de discursos cristianizados e comportamentos delituosos e a eclosão dos ataques a espaços de Terreiros de Candomblé e Centros de Umbanda em diversos territórios periféricos do Brasil, em especial da cidade do Rio de Janeiro, por iniciativas de criminosos que se autodenominam traficantes evangélicos. Portanto, a configuração que autoriza ou desautoriza discursos religiosos afeta processos identitários culturais negros, ao passo que fomentam o ideal branco cristão de culto religioso.

De outro modo, o discurso salvacionista propalado por praticantes do Cristianismo, que atuam de forma sistemática e orgânica no seio prisional (principalmente a Igreja Universal do Reino de Deus e Assembleia de Deus), paralelo ao resgate de almas pecadoras, desencadeia práticas discursivas de transformação ou escamoteio de condutas delituosas em comportamentos que têm esteio no discurso moralista, no racismo religioso e na intolerância religiosa. O encontro analítico entre aspectos de discursos religiosos, práticas criminosas e a violência foi apreciado por Cunha (2014), em pesquisa ocorrida entre as décadas de 1980 e 2000, no contexto do Rio de Janeiro, em que foi evidenciado como essas diferentes dimensões se entrecruzavam. A autora revela que anteriormente a criminalidade era associada às religiões de matrizes africanas como produtora do mal e apropriada como proteção pelos bandidos, sendo inclusive uma das motivações das perseguições sistemáticas e racistas desses espaços religiosos pela polícia. A partir da década de 1990, ocorreu a ocupação policial dos morros cariocas, mas também a ocupação evangélica desses territórios, nos quais a predominância era de religiões de matrizes africanas, com afetações nas dinâmicas dos próprios traficantes que também aderiam ao discurso religioso cristão.

Os traficantes depois de Jeremias [traficante que se converteu] passaram a expressar e difundir sua fé não só em muros na favela, mas também em orações propagadas através de seus “radinhos”24, em mensagens dispostas em seus diários, em tatuagens em seus corpos, pedindo cultos de ação de graças em igrejas evangélicas locais por ocasião de seus aniversários e de outras comemorações, promovendo shows gospel, pagando dízimo e/ou fazendo ofertas nas igrejas locais etc. (CUNHA, 2014. p, 80).

A ocupação evangélica dos morros cariocas e a mudança da relação social com os discursos religiosos presentes desencadeou a diminuição da expressividade dos terreiros e centros de umbandas, que também criou condições para o aparecimento do “traficante evangélico”. O encontro de práticas ostensivas, por um lado, do tráfico de drogas, e, por outro, de segmentos neopentecostais de salvacionismo e combate do mal, construiu o contexto bélico já prenunciado de algum modo pelos antropólogos, destacado a seguir:

Diante da importância simbólica e doutrinária que a demonização das religiões afro-brasileiras, inclusive seus lugares de cultos e seus membros, assume no sistema de crenças e de práticas ritualísticas da Universal – em outras palavras, diante do muro de intolerância que os dirigentes iurdianos levantam em nome de Deus e da religião contra outra religião, instrumentalizando assim as diferenças –, poderia até esperar uma maior violência física desferida pelos fiéis iurdianos contra os espaços sagrados das religiões afro e seus frequentadores (ORO; BEM, 2007, p. 45).

Nesse horizonte, não é estranho supor que as violências noticiadas nos morros cariocas sejam produto dessa amálgama desmedida entre representantes religiosos cristãos, principalmente de características neopentecostais, o contexto do cárcere e sua profusão criminalizadora e violenta, com potencial de se materializar em práticas discursivas com base em violações historicamente construídas contra as religiões de matrizes africanas. Márcio de Jagun, Babalorixá e advogado, estreita ainda mais essa relação de causalidade apontando mais evidências desse fenômeno que se entrecruza:

Ao longo dos anos, há inúmeras ocorrências em escolas, nas ruas, no âmbito de instituições públicas, nos ambientes de trabalho, no seio familiar que, sutis ou hostis, reprocessam cotidianamente o desrespeito ao próximo e a violação do sagrado alheio. Terreiros de Candomblé estão sendo expulsos de seus endereços, onde muitas vezes estavam estabelecidos há décadas, por forças de traficantes convertidos ao protestantismo, que se arvoram em proibir os cultos que chamam de “demoníacos” (JAGUN, 2017, p. 54).

Chamamos atenção para os possíveis efeitos da cristianização desordenada que ocorre via assistência religiosa no interior do sistema penitenciário, paralelo ao contexto de supremacia do crime organizado no controle das dinâmicas organizacionais e dos dados produzidos e revelados, que evidenciam a não administração e controle das atividades religiosas realizadas no âmbito da prisão, a perseguição sistemática que as religiões de matrizes africanas sofrem, o que configura um terreno fértil para esses acontecimentos, produto dos efeitos das práticas discursivas gerados nessa conjuntura complexa. Os sentidos produzidos a respeito da religião/religiosidade no sistema prisional, através dos relatos das pessoas entrevistadas, ratificam diversos formatos já registrados na literatura sobre o tema. Sentidos de proteção, paz, equilíbrio, produção de elos de coletividade e manutenção identitária, dentre outros. Mesmo para pessoas que não exercem diretamente alguma religiosidade de matriz africana, os sentidos produzidos são positivos, apesar da escassa presença institucionalizada dessas religiões no cárcere e da profusão de sentidos de inferioridade, demonização e desautorização das religiões negras de descendência africana.

6. Considerações Finais

A inspiração etnográfica que permeou a forma de inserção em diferentes unidades prisionais – como estratégia para compreender as dinâmicas acerca das práticas discursivas e sentidos produzidos sobre o exercício religioso de matriz africana –, bem como o registro das falas de pessoas em diferentes posições sociais potencializaram o processo de produção e interpretação dos dados, tornando ainda mais evidente a multiplicidade e complexidade que envolvem as religiões no contexto de encarceramento.

Do ponto de vista teórico-metodológico, por um lado, as poucas produções na área da Psicologia, em especial da Psicologia Social, apesar de ser uma limitação em termos de parâmetros para este estudo, também serviu como um impulsionador para dialogar com produções de outras áreas do saber como a Sociologia, Direito, Antropologia, Medicina, História, entre outras. Por outro lado, a utilização da perspectiva Construcionista da Psicologia Social foi primaz por conta da permeabilidade das fronteiras entre os campos de saberes, aliada a teóricos críticos cujas contribuições latino-americanas, particularmente as brasileiras e negras que abordam as relações raciais e diversas formas de superação da discriminação, como as de Bento (2014), Fanon (2008) e Munanga (2008), foram sobremaneira cruciais para desenvolver as análises feitas.

Do ponto de vista da contribuição deste estudo para a compreensão do tema em si, as religiões de matrizes africanas nas unidades prisionais ocupam diversas funções que possibilitam tanto individualização, em termos identitários, quanto de pertencimento grupal, pois o exercício religioso auxilia como suporte psicossocial no contexto austero do cárcere. Destacamos, nesse patamar, que o exercício religioso tem efeitos na produção de saúde, principalmente na saúde mental, concernente à diminuição de sintomas de ansiedade, estresse, não sendo uma prerrogativa apenas das religiões cristãs, colocadas em lugar de supremacia em relação às de matrizes africanas. Cenário que revela a intolerância religiosa institucionalizada informalmente no cotidiano penitenciário, em detrimento do equilíbrio psicossocial que as diversas religiões possam gerar para as pessoas em situações de confinamento. Também afeta formas de organização e socialização para quem compartilha das religiosidades, e assim, produz sentido de equilíbrio com possibilidade de reduzir tensionamentos produzidos no contexto prisional.

Apesar dos sentidos e práticas discursivas positivas reveladas pelos discursos, para os adeptos religiosos de matriz africana em situação de custódia o direito ao exercício religioso é aviltado, da mesma forma que a estratégia de cuidado individual, coletivo e identitário, pois não existe na atualidade institucional do cárcere baiano a presença dessas religiões no quadro das unidades prisionais visitadas. Logo, esse estudo reflete sobre as especificidades que essas religiosidades negras operam na vida do cárcere, e aponta para a necessidade de maior atenção do Estado frente à intolerância religiosa e o racismo que impossibilitam o exercício religioso para quem dele comunga. Embora uma literatura já consistente aponte para os benefícios do exercício religioso em situações de privação e isolamento, os dados produzidos revelam que a ausência de contato mais direto dos custodiados com agentes religiosos de matriz africana, os ritos e símbolos dessas religiões, tem limitado a sua produção discursiva. Consequentemente, inviabiliza o direito ao exercício religioso propriamente dito, fomentando intolerância e/ou possíveis conversões religiosas.

Do ponto de vista ético-político, é possível concluir que a instituição estatal que deveria ter como finalidade a produção de caminhos para “reabilitar” os custodiados para a sociedade extramuros, adota uma postura de omissão ao não compreender que a religiosidade de matriz africana é também uma forma de expressão cultural, identitária e social, esferas que compõem o universo da dignidade humana e do entrelace social. Essas importantes religiões negras, com suas potências discursivas, são desautorizadas no contexto penitenciário, provocando exclusão social de grupos já historicamente marginalizados. Desse modo, para a população negra – maioria quantitativa no cárcere brasileiro e baiano, que já sofre com todo malgrado social consequente da escravidão e colonização reatualizadas na “falida” instituição prisional – que tem identificação com alguma religião de matriz africana, esse cenário se agrava duplamente.

A postura do Estado, na direção da promoção de direitos constitucionais, deve ser incentivadora da liberdade religiosa com horizontes laicos, aumentando a possibilidade e permeabilidade de construções de sentidos positivos sobre as religiões de matrizes africanas, assim como toda e qualquer outra religião, forma de fé e/ou consciência. Simultaneamente, o Estado, em suas repartições ou políticas públicas, precisa garantir limitações ao proselitismo, sobretudo de cunho fundamentalista. Destarte, como condição crucial, é preciso pensar o lugar da religião/religiosidade de forma crítica e ampliada, sem fomentar posições antagônicas à laicidade, a exemplo dos debates sobre cura da homossexualidade e sua patologização, ou mesmo as discussões sobre aborto, adoção de crianças por pessoas do mesmo sexo, que são atravancadas com debates baseados em concepções morais religiosas. Dessa maneira, precisamos olhar para as religiões dando sua devida estima, mas também, atribuindo seu lugar condigno, sem perder do horizonte a promoção dos direitos humanos.

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[1] Cargo dentro do Candomblé que é exclusivo de homens. Uma de suas finalidades é convocar os Orixás através de cânticos e toques.

[2] Indumentária utilizada, geralmente no pescoço, por pessoas ligadas ao Candomblé e Umbanda, significando proteção.

[3] Significa casa e nesse caso, Casa de Candomblé.

[4] Gíria do cotidiano prisional que significa quem tem subsídio pra se manter, a exemplo de apoio material.


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