REVISTA LIBERDADES

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HISTÓRIA

CRIME DE FEITIÇARIA: ENFRENTAMENTO CULTURAL E CRIMINALIZAÇÃO[1]
Milene Cristina Santos

             Sumário:
             Introdução – 1) Problematização quanto às fontes: tortura e interrogatórios sugestivos – 2) Cultura popular: o mistério do sabá; 2.1) As Deusas Pagãs; 2.2) Caráter extático dos vôos ou combates noturnos – 3) Cultura erudita: o estereótipo do sabá; 3.1) A imagem da feiticeira; 3.2) Vôos noturnos à festa diabólica do sabá – 4) Confronto de Culturas; 4.1) Processo de interação simbólica e a pressão da cultura dominante; 4.1.1) Primeira fase: indiferença; 4.1.2) Segunda fase: os benandanti curandeiros; 4.1.3) Terceira fase: identificação com o sabá – 5) A Caça às Bruxas como um processo de criminalização de crenças populares; 5.1) Interrogatórios sugestivos, pressão psicológica e tortura; 5.2) Homogeneidade ou conflito cultural na criminalização da feitiçaria – Conclusão – Bibliografia.

             Resumo:
             Consoante o marco metodológico da História das Mentalidades, especificamente compreendida por meio da obra do historiador italiano Carlo Ginzburg, no âmago da criminalização da feitiçaria encontra-se um conflito cultural religioso entre as crenças cristãs e pagãs. Da leitura cuidadosa dos depoimentos dos acusados nos processos inquisitoriais dos séculos XVI e XVII, emergem relatos demasiadamente extravagantes para serem atribuídos ao furor persecutório dos juízes, dentre os quais se destacam a presença de divindades femininas e os combates em espírito. Tais crenças populares, como muitas outras, teriam sido deformadas e reprimidas por meio da tortura e dos interrogatórios sugestivos, os instrumentos processuais do direito penal de intervenção moral das Idades Média e Moderna.

             Palavras-chave:
             História do Direito Penal – Crime de Feitiçaria – Bruxaria – Criminalização de culturas.

             Introdução
             Desde meados do século XIV até aproximadamente a metade do século XVII, milhares de indivíduos acusados de praticar malefícios e feitiçarias foram torturados e mortos pela Santa Inquisição e, posteriormente, por tribunais laicos.
             Diversos historiadores dedicaram-se a investigar não apenas a razão de tão longa e cruel perseguição, como também as razões de sua ruptura, após tantos séculos de tradição. Entre os autores adeptos de diferentes linhas historiográficas que se inclinaram à análise de tão interessante tema, destacam-se os historiadores da “História Nova” ou “História das Mentalidades”.
             Insurgindo-se não apenas contra a tradição positivista de conceber a história como a análise da verdade dos fatos, baseados em documentos, mas também contra a tradição marxista que concebe a história como fruto das lutas de classes em torno do poder econômico, os novos historiadores pretendiam apartar-se tanto das pretensiosas exigências da verdade universal dos positivistas, como do reducionismo econômico próprio dos marxistas.
             Propunham-se a analisar a estrutura de crenças e comportamentos característicos que se alteraram muito lentamente, e que restaram refletidos na vida cotidiana tanto das pessoas mais desprovidas como das mais dotadas de poder e prestígio social. O termo mais recorrente para exprimir o objeto dessa linha historiográfica, “mentalidade”, exprime uma espécie de “psicologia histórica coletiva[2].
             Recusando-se a escrever a tradicional história dos vencedores, e interessados nos modos de sentir e de pensar das massas anônimas, os novos historiadores procuravam “dar voz aos humildes[3], resgatando seu universo de crenças.
             Carlo Ginzburg, historiador italiano, e Robert Mandrou, historiador francês, integram o extenso rol de pensadores que, influenciados pelas idéias da “École des Annales”, dedicaram-se à história da feitiçaria. Ginzburg debruçou-se sobre a hipotética existência de um verdadeiro conflito entre cultura popular e cultura erudita no âmago da perseguição, reconhecendo nos comportamentos sociais a influência de suas crenças respectivas. Já Mandrou ponderou que as relações entre as idéias e os comportamentos sociais constituem o problema que deve o historiador solucionar, pois a perseguição à feitiçaria manteve-se simultaneamente à ocorrência de uma verdadeira revolução científica e filosófica na Europa, que assistia ao despontar do pensamento iluminista. Sem prejuízo de suas divergências e particularidades teóricas, ambos consideraram as crenças eruditas e populares extremamente relevantes para compreender a caça às bruxas e aos feiticeiros.
             Nesse passo, importa sublinhar, mesmo que simplificadamente, que os adeptos da História das Mentalidades não ignoraram as eventuais motivações econômicas e políticas da perseguição à feitiçaria. Lançaram apenas renovado olhar metodológico sobre o tema, o que permite conclusões igualmente diferenciadas. Esclareça-se que não se trata de contrapor a perspectiva cultural à marxista, reputando a primeira universalmente verdadeira e a segunda, falsa, como pretenderia um típico positivista, mas de reconhecer que cada enfoque propicia contribuições peculiares para uma compreensão maior. É preciso esclarecer ainda que de forma alguma se pressupõe a existência de perspectivas teoricamente uniformes e estanques, uma sócio-econômica e uma cultural.
             Sem ignorar o debate anteriormente referido, e sem a pretensão de delineá-lo apropriadamente, adota-se uma perspectiva cultural que ressalta a relevância das crenças populares e eruditas para a criminalização da feitiçaria, considerando que a própria diferenciação que se pretende efetuar entre cultura popular e cultura erudita não se apresenta unânime.
             Como acentua Vainfas, a Nova História ou História das Mentalidades sofreu inúmeras críticas, e muitos historiadores reinterpretaram suas propostas, divergindo das linhas teóricas iniciais em inúmeros pontos; dentre essas críticas, merecem destaque as que contestam a própria existência dessas mentalidades comuns a homens de diferentes estratos sociais.  Ginzburg, embora ressalte a relevância das crenças nos comportamentos sociais, e se interesse especialmente pelo popular, rejeita o conceito vago e impreciso de mentalidade, pois este conceito ignoraria a pluralidade e o conflito cultural e social característicos de toda sociedade, dos quais decorre a mencionada diferenciação entre o popular e o erudito.
             Sem prejuízo da apresentação de outras perspectivas culturais ou mentais, a presente análise parte do marco teórico proposto por Ginzburg, centrando-se na hipótese de uma sobreposição dos estratos culturais eruditos sobre estratos culturais populares na raiz da criminalização da feitiçaria.
             Primeiramente, serão realizadas breves considerações em torno dos processos inquisitoriais como fonte idônea para documentar as crenças populares, considerando a recorrente prática da tortura e dos interrogatórios sugestivos. Em seguida, serão apresentadas determinadas crenças populares comumente relatadas nos processos de feitiçaria, especialmente referentes ao sabá, a famigerada festa diabólica das feiticeiras; serão analisadas, ademais, determinadas crenças italianas de uma região denominada Friul sobre os benandanti, os andarilhos do bem. Posteriormente, apresentar-se-ão as crenças eruditas especialmente relacionadas às crenças populares elencadas, detendo-se no comportamento dos inquisidores com relação ao sabá e aos benandanti. Por fim, confrontar-se-ão os dois estratos culturais, analisando as possíveis contribuições do marco teórico proposto para uma compreensão maior da feitiçaria e sua perseguição.
             Importa, ainda, ressaltar que esta breve análise enfoca a Europa dos séculos XVI e XVII, sem prejuízo de eventuais menções à Idade Média, dada a importância teórica de certas construções católicas medievais em torno da magia e bruxaria.

             1) Problematização quanto às fontes: tortura e interrogatórios sugestivos
             Para concretizar a proposta historiográfica de “dar voz aos humildes”, e investigar possíveis crenças populares existentes durante a grande perseguição, o historiador dispõe de apenas uma fonte: os processos criminais remanescentes. Ocorre que, na época, a prática da tortura, bem como a dos interrogatórios sugestivos, era recorrente, o que põe em causa a veracidade e a legitimidade desses relatos. 
             Sabe-se que os reformadores iluministas desferiram duras críticas às práticas penais e processuais penais então prevalecentes. Em relação à tortura, clássica é a obra iluminista de Pietro Verri, “Observações sobre a Tortura”, na qual ele analisa um processo datado de 1630 que ficou conhecido como o “processo dos untores”. Embora o caso analisado pelo autor italiano não se refira especificamente aos casos de feitiçaria mais comuns na Europa, pois não há qualquer alusão aos elementos do sabá, trata-se da punição de inúmeros indivíduos em razão da suposta prática de malefícios, com a utilização de “ungüentos maléficos”, pretensamente capazes de acarretar a doença e a morte para a cidade de Milão.
             Analisando minuciosamente os interrogatórios efetuados pelos juízes, Verri ressalta como a tortura não constitui meio para se obter a verdade mas, ao contrário, para se confirmar as pré-suposições e desconfianças dos julgadores, impelidos tão-somente por uma confissão da prática delituosa.
             Ponderando a corriqueira prática da tortura nos processos criminais, sobretudo no século XVII, não haveria como considerar os depoimentos dos condenados como merecedores de maior atenção, pois consistiriam, na realidade, numa série de mentiras.
             Ocorre que, justamente pela prática da tortura ser recorrente, normalmente é mencionada nos processos a cada vez que é efetuada, o que permitiria diferenciar os relatos espontâneos dos obtidos mediante tortura. No entanto, remanesce em aberto a eventual importância da coação psicológica exercida pelos juízes no espírito das vítimas, bem como a possível constatação, com base na experiência cotidiana, da inutilidade de dizer qualquer coisa diferente do que os julgadores estavam dispostos a ouvir, arriscando-se a padecer tormentos indescritíveis e vãos.
             Na obra “Os Andarilhos do Bem”, Ginzburg analisa um interrogatório datado de 1644, no qual resta claro até mesmo para os inquisidores que Olivo Caldo, acusado de benzer enfermos e de ser benandante, confessava espontaneamente tudo o que os juízes esperavam ouvir, “(...) acreditando firmemente que, dessa forma, seria mais rápida e facilmente libertado das mãos da justiça[4].
             Aliás, o fato de os acusados relatarem inúmeras vezes o que os magistrados acreditavam que eles realmente haviam perpetrado pode se dever à também corriqueira prática dos interrogatórios sugestivos. Por meio dessa técnica minuciosamente ensinada nos tratados de demonologia, os juízes efetuavam perguntas que orientavam as respostas das vítimas, impossibilitando qualquer defesa substancial.
             Pelas razões supramencionadas, durante muito tempo os estudiosos não reputaram as confissões existentes nos processos criminais das Idades Média e Moderna como merecedoras de algo distinto da desconfiança sistemática. Contudo, estudos mais recentes têm objetivado demonstrar como determinadas crenças foram progressivamente sendo interpretadas como diabólicas por parte dos inquisidores e dos juízes laicos. Imbuído de tal hipótese, Ginzburg confere especial relevo aos momentos em que ocorre a prática da tortura e dos interrogatórios sugestivos nos processos criminais, instrumentos processuais de que se valeu a cultura erudita para se sobrepor à cultura popular. 
             Os depoimentos dos acusados e, muitas vezes, condenados, longe de comprovar a existência de uma mentalidade comum e homogênea dos camponeses e dos juízes, comprovariam, na realidade, pela sua discrepância em relação à cultura erudita, a existência de crenças populares diversas das crenças cristãs. Por meio dos processos inquisitoriais, pretende Ginzburg[5] atingir o objetivo inicial de desvendar as crenças das massas anônimas: “(...) é lícito dizer que as vozes desses camponeses chegam diretamente até nós, sem véus, não confiadas – como muitas vezes ocorre – a testemunhos fragmentários e indiretos, filtrados por uma mentalidade diversa e inevitavelmente deformante”.
             Poder-se-ia afirmar que as críticas iluministas de Verri[6] corroboram a tese do conflito de culturas adotada por Ginzburg, pois acentuam ora o furor persecutório dos juízes, ora as crenças obscurantistas e supersticiosas da época, tendo definido a crença acerca da existência de ungüentos maléficos e de suas propriedades mortais como mera “loucura feroz”, “superstição”, “delírio”, que fez perecer inúmeros cidadãos milaneses tão-somente em razão da ignorância.
             Procurando escapar dessa pretensa superioridade cultural, analisaremos com Ginzburg algumas crenças populares que, após passar pelo filtro cultural da doutrina católica, confluíram para a imagem cristalizada do sabá.

             2) Cultura popular : O mistério do Sabá
             Paulatinamente, desenrolou-se o processo histórico de construção do estereótipo do sabá: iniciou-se na Idade Média, mas seus contornos mais definitivos, que restariam cristalizados nos tratados de demonologia e nos inúmeros processos criminais dos períodos subseqüentes, começaram a ser delineados no início do século XV.
             A imagem mais recorrente apresentava, em geral, as seguintes características:
             “Bruxas e feiticeiros reuniam-se à noite, geralmente em lugares solitários, no campo ou na montanha. Às vezes, chegavam voando, depois de ter untado o corpo com ungüentos, montando bastões ou cabos de vassoura; em outras ocasiões, apareciam em garupas de animais ou então transformados eles próprios em bichos. Os que vinham pela primeira vez deviam renunciar à fé cristã, profanar os sacramentos e render homenagem ao diabo, presente sob forma humana ou (mais freqüentemente) como animal ou semi-animal. Seguiam-se banquetes, danças, orgias sexuais. Antes de voltar para casa, bruxas e feiticeiros recebiam ungüentos maléficos, produzidos com gordura de criança e outros ingredientes[7].
             Como anteriormente referido, Ginzburg, em extensa e elaborada análise, defende a tese de que tal imagem final resulta de um processo de sobreposição de crenças, por meio do qual crenças populares de caráter folclórico foram filtradas pelas crenças cristãs, sofrendo um processo de paulatina demonização.
             Compreendendo por processo de demonização um processo de interação complexo, o autor nega as teses que atribuem caráter privativo e independente a esses relatos, as quais consideram a imagem do sabá ora fruto exclusivo da persecução dos juízes, ora das crenças populares. Ginzburg[8] vê em determinados relatos a interação entre elementos estereotipados como a idolatria, a antropofagia e o incesto com elementos deformados possivelmente provenientes de ritos pagãos talvez ainda praticados. Tais elementos deformados são os considerados demasiadamente extravagantes para serem atribuídos à sugestão dos juízes[9].
             Dentre esses elementos extravagantes, que apresentam notória discrepância com as crenças cristãs dos juízes inquisidores, destacam-se a presença de uma divindade feminina, que impõe seu culto a seus seguidores e os vôos noturnos de caráter extático.

             2.1) As Deusas Pagãs
             Já em meados do século X, uma instrução destinada a bispos católicos exortava-os a combater determinadas superstições que já deveriam ter sido erradicadas, como a de certas mulheres que afirmavam cavalgar em animais durante a noite, sob a presidência de Diana, deusa dos pagãos. Sem que essa longa caminhada ou cavalgadura pudesse ser negada, as mulheres diziam-se compelidas a participar de tal procissão.
             Nesses relatos dos párocos aparecem elementos nitidamente provenientes de crenças cristãs, os quais não se sabe se atribuíveis às crenças populares ou à atividade do filtro cultural, como a declaração de que certas mulheres afirmavam-se exortadas a acompanhar certos demônios numa procissão, enquanto outras notoriamente seguidoras de Satã declaravam participar de vôos noturnos e outras ilusões diabólicas.
             Nos séculos XIII e XIV, variaram enormemente os nomes atribuídos a tal divindade: Diana, Herodíade, Bensozia, Perchta, Holda, Abundia, Richella, etc. Esta profusão de nomes pode indicar tanto a difusão de crenças comuns numa vasta amplitude territorial, como faz suspeitar de uma possível interpretação deformante e coatora por parte dos inquisidores, mormente nos processos em que aparecem os termos Diana, deusa dos romanos, e Herodíade, deusa mencionada nas Sagradas Escrituras[10].
             Em 1390, o inquisidor milanês Beltramino da Cernuscullo condenou duas mulheres, Sibillia e Pierina, por terem participado dos “jogos de Diana, a quem chamavam Herodíade”[11]. Ocorre que, nos relatos constantes dos processos criminais, não consta nenhuma menção a Diana ou a Herodíade, e sim a uma divindade por elas denominada “madona Oriente”. Sibillia afirmava seguir madona Oriente todas as quintas-feiras, juntamente com o restante da “sociedade”. Oriente falava-lhe sobre o presente e o futuro, e Sibillia costumava transmitir seus ensinamentos e previsões às pessoas. Pierina, por sua vez, também saía todas as quintas-feiras com o grupo de Oriente. O grupo passeava pelas casas, e madona alegrava-se sempre que encontrava uma casa ordenada e limpa. Oriente era profunda conhecedora da utilidade das ervas e dos remédios para curar as doenças; conhecia, igualmente, os meios de se afastar os malefícios, e ensinava-os às suas seguidoras.
             Embora nenhuma das condenadas tenha se referido a cavalgaduras, mencionaram saídas noturnas, nas noites de quinta-feira, presididas por uma divindade feminina que reverenciavam, a qual lhes proporcionava sabedoria. Durante séculos, incontáveis mulheres testemunharam sair em espírito encontrar-se com outras mulheres, todas seguidoras de uma divindade feminina, como Richella ou Oriente, a qual propiciaria prosperidade, riqueza e saber.
             Depoimentos acerca de cavalgadas noturnas presididas por uma Deusa aparecem nas regiões da Renânia, da França continental, do arco alpino, da planície padana, da Escócia e da Romênia, áreas à primeira vista completamente distintas que possuem em comum o fato de terem sido habitadas por povos celtas durante séculos. Enquanto a mitologia greco-romana não apresenta nenhuma crença semelhante a estes relatos, sendo raríssimas as imagens de Diana associada a cavalos, há uma divindade céltica, denominada Épona, cujas imagens quase sempre apresentam cavalos, bem como uma cornúpia, símbolo de abundância (e são fartos os relatos que associam a divindade feminina com a fertilidade), sem mencionar sua natureza de divindade mortuária, relacionada aos mitos celtas sobre as viagens ao mundo dos mortos.
             Observe-se que nos depoimentos elencados por Ginzburg[12], colhidos em processos criminais dos séculos XVI e XVII, mulheres friulanas que se autodenominavam benandanti asseveravam partir em espírito a procissões noturnas de mortos comandados por uma divindade feminina, o que corrobora a hipótese de que a crença popular nas cavalgadas noturnas referia-se a uma Deusa mortuária, como Épona, e não a Diana. Entretanto, nos processos inquisitoriais analisados pelo historiador italiano, os demonólogos identificaram a divindade feminina como Diana, Holda ou Perchta, como se fossem divindades equivalentes.
             Diana é uma deusa romana, já Holda e Perchta são deusas germânicas. Holda possui atributos relacionados tanto à vida quanto à morte, e Perchta apresenta-se simultaneamente como deusa da vegetação ou da fertilidade e guia do “exército furioso dos mortos”. Esse “exército furioso dos mortos”, também denominado de “caça selvagem”, seria composto por todos aqueles que faleceram prematuramente, por aqueles que não encontraram a paz, por crianças e por vítimas de mortes violentas. Nada poderia deter essas almas de penetrar nas casas, e oferendas eram realizadas aos espíritos nostálgicos cansados de vagar errantemente. Especialmente em certas épocas, as casas deveriam estar limpas e ordenadas, para bem receber os espíritos errantes[13].

             2.2) Caráter extático dos vôos ou dos combates noturnos
             A crença friulana nos benandanti, provavelmente de origem eslava e germânica, possui uma outra ramificação: a dos benandanti agrários, combatentes de bruxas e feiticeiros e protetores das colheitas fartas, nas quais se apresenta o relato das saídas em espírito.
             Nos diversos processos inquisitoriais analisados por Ginzburg[14], há divergências entre os depoimentos dos investigados. Sem embargo, é possível traçar as características principais da crença relacionada às batalhas noturnas dos “andarilhos do bem”.
             Além de curar as vítimas dos malefícios e encantamentos diabólicos, os benandanti asseveravam participar de encontros noturnos, aos quais compareciam montados em animais (como lebres e gatos), e nos quais em espírito combatiam com as bruxas e feiticeiros, sob o comando de um capitão, visando à fertilidade das colheitas. Se eles venciam as batalhas, as colheitas eram produtivas; se perdiam, haveria fome.
             Tais batalhas noturnas ocorreriam nos quatro tempos do ano (os principais períodos do ano agrícola), e nelas os benandanti em espírito (seus corpos permaneceriam em casa) combateriam pela fertilidade das colheitas com ramos de erva-doce em nome do Cristo, enquanto os feiticeiros combateriam com caules de sorgo em nome do Diabo. Merece relevo a existência de uma repulsa aos feiticeiros exclusivamente relacionada à sua atividade maléfica de destruidores das colheitas.
             Aqueles destinados a se tornar benandante nasceriam com a membrana amniótica (o pelico), a qual uma vez benzida constituía fonte de força e de proteção espiritual. No momento oportuno (próximo à maturidade), o capitão dos benandanti conclamaria os ‘soldados’ em espírito, e eles teriam que aceitar o chamado inevitavelmente. Após determinado tempo de serviços prestados, eles seriam liberados da obrigação de combater. 
             Acreditavam, ainda, que durante as batalhas espirituais, se o corpo do benandante fosse iluminado, o espírito não poderia a ele retornar. Da mesma forma, se o corpo fosse enterrado, o espírito vagaria até o momento da morte do corpo.
             Esses relatos populares acerca da separação temporária entre o espírito e o corpo são comuns tanto nos processos criminais conduzidos contra as bruxas quanto nos conduzidos contra os benandanti.
             Não apenas os benandanti agrários, que combatiam pela fertilidade dos campos, asseveravam partir em espírito, mas também as mulheres benandanti afirmavam ver os mortos durante procissões noturnas[15].
             3) Cultura erudita – o estereótipo do Sabá[16]
             A fim de compreender a interpretação que essas crenças populares receberam por parte dos defensores da doutrina católica, não há melhor fonte do que os tratados de demonologia, o instrumento teórico mais importante dos juízes laicos e inquisidores do Santo Ofício.
             No século XIV, a imagem moderna da bruxaria delineia-se na obra “Manual do Inquisidor”, de Nicolau Emérico. Em 1484, o papa Inocêncio VIII declara guerra a bruxas e feiticeiros em sua bula “Summus desiderantis affectibus”. Dois anos depois, os inquisidores dominicanos Henry Kramer e James Sprenger publicam o Malleus Maleficarum: O Martelo das Feiticeiras, obra que se tornou praticamente a bíblia dos inquisidores e juízes laicos por pouco mais de dois séculos[17].
             Consoante Robert Mandrou[18], “todos que desejem compreender (...) como as angústias de uma Idade Média em declínio puderam acender fogueiras às centenas, dizimar aldeias e províncias, devem ler o mais célebre tratado de demonologia que foi produzido no século XV, o Malleus Maleficarum de Sprenger”. Serão, assim, analisadas algumas teses do Malleus Maleficarum, principalmente as referentes às crenças populares anteriormente elencadas.
             O Malleus Maleficarum divide-se em três partes: as duas primeiras, de caráter erudito, objetivam esclarecer, com base na análise das Sagradas Escrituras e dos doutores oficiais da Igreja, como as bruxas são agentes do Diabo, de que forma fazem o mal, quais os limites dos seus poderes e como podem ser curados os seus malefícios e feitiçarias; já a terceira parte trata dos procedimentos criminais contra as bruxas, ou seja, como torturá-las e matá-las[19].
             Não se pode compreender a caça às bruxas sem entender a importância do Diabo na crença cristã. Deus e o Diabo constituem realidades onipresentes e oniscientes no imaginário cristão. Se Deus é amor, e dele provém todo o bem, como explicar o mal que devassa a vida das criaturas? É necessário, portanto, que haja o seu complemento, o Diabo[20].
             Considerando a vida dura daqueles tempos, as doenças, as intempéries, as mortes incontáveis, não é difícil concluir porque o Diabo constituiu o foco dos estudos eruditos católicos: Satã e seus demônios tentavam dominar os homens, havendo a necessidade premente não apenas de alertar a população contra os seus intentos e formas de concretizá-los, como também de punir e extirpar os seus seqüazes. O Príncipe das Trevas aproveitava-se das fraquezas humanas, e prometia aos seus seguidores a riqueza e a satisfação de seus desejos através de um pacto de sangue, no qual o indivíduo deveria renunciar a Deus e prometer o seu corpo e a sua alma. Tal compromisso diabólico acarretaria uma marca corpórea, denominada “marca da insensibilidade” ou “punctum diabolicum”: tratava-se de um local específico do corpo no qual o indivíduo não sentia dor, e de onde não jorraria sangue. À procura dessa marca, longos alfinetes eram cuidadosamente espetados[21].
             As feiticeiras nada mais eram senão seguidoras do Diabo, através das quais Deus permitia que os homens fossem tentados, a fim de diferenciar seus escolhidos dos demais. Embora o Demônio não necessitasse das bruxas para causar o mal, Kramer e Sprenger[22] esclarecem que delas se utilizavam para perder as suas almas. Como seres humanos dotados de livre-arbítrio, empregaram mal sua liberdade, firmando livre e espontaneamente com o Demônio um pacto diabólico, razão pela qual deveriam ser responsabilizadas com a pena de morte.
             Além de sua macabra e condenável conduta no sabá, no qual a feiticeira entregava seu corpo e sua alma aos demônios, praticando as maiores orgias sexuais, recebia do Diabo poderes para desencadear os mais diversos e terríveis males, como destruir o gado, os frutos das árvores e da terra, provocar o aborto, impedir a consumação dos casamentos (através do famigerado feitiço da impotência) e assassinar crianças, chegando até mesmo a elaborar ungüentos maléficos com a gordura das crianças mortas[23].
                        
             3.1) A imagem da feiticeira[24]
             Antes de tecer maiores considerações acerca do sabá, relevante pontuar as explicações dos autores do Malleus Maleficarum, Kramer e Sprenger, para o fato de que geralmente eram as mulheres que se entregavam à maléfica superstição da bruxaria.
             Primeiramente, as mulheres, assim como a língua e os eclesiásticos, não possuiriam moderação: ou alcançariam os cumes da virtude ou desceriam às profundezas do vício. Em várias passagens das Sagradas Escrituras, como dos escritos dos sábios e santos, os autores asseveravam encontrar testemunhos sobre o alto grau de perversidade que as mulheres podem atingir, bem como referências a mulheres de boa índole capazes de salvar homens, cidades e até nações.
             Embora capaz de vivenciar a virtude, a mulher seria extremamente crédula, e como o objetivo do Diabo consistiria na corrupção da fé, sua ação voltar-se-ia preferencialmente às mulheres que, “por serem mais fracas na mente e no corpo, não surpreende que se entreguem com mais freqüência aos atos de bruxaria[25]. A própria etimologia da palavra “feminino” bem explicaria a natureza da mulher, pois “Femina” compõe-se de “” e “Minus”, significando “pouca fé”.
             E não poderia ser diferente, haja vista a conduta da primeira mulher, Eva, que desobedeceu às ordens de Deus, claramente duvidando de suas palavras. “E convém observar que houve uma falha na formação da primeira mulher, por ter sido ela criada a partir de uma costela recurva, ou seja, uma costela do peito, cuja curvatura é, por assim dizer, contrária à retidão do homem. E como, em virtude dessa falha, a mulher é animal imperfeito, sempre decepciona e mente[26].
             Toda essa imperfeição original exprimir-se-ia através de sua natureza mais carnal, mais descontrolada emotivamente, mais indisciplinada quanto à memória e à inteligência. A voz de uma mulher traduziria o canto enganador das sereias; o pecado dela proveniente destruiria a alma e relegaria o corpo à punição do pecado.
             As mulheres perversas seriam entregues a três espécies de vícios: à infidelidade, à ambição e, especialmente, à luxúria. Oferecer-se-iam a toda a espécie de luxúria, por serem insaciáveis; através das bruxarias, contaminariam ou prejudicariam o ato venéreo e a concepção decorrentes do sagrado matrimônio, “primeiro, fomentando no pensamento dos homens a paixão desregrada; segundo, obstruindo sua força geradora; terceiro, removendo-lhes o membro que serve ao ato; quarto, transmutando-os em bestas pela sua magia; quinto, destruindo a força geradora das mulheres; sexto, provocando o aborto; sétimo, oferecendo, em sacrifício, crianças aos demônios, além de outros animais e frutos da terra, com o que causam enormes males[27].

             3.2) Vôos noturnos à festa diabólica do Sabá[28]
             Tais mulheres perversas, após firmarem pacto com o Demônio, percorreriam longas distâncias até uma festa diabólica denominada sabá. Afirmava-se que com os membros das crianças, sob as instruções dos demônios, preparavam uma pomada voadora e untavam cadeiras e cabos de vassoura que, assim enfeitiçados, eram capazes de transportá-las até o seu destino. Ocasionalmente, o Diabo conduzia as bruxas em demônios disfarçados de animais. O transporte podia ser visível ou invisível.
             A fim de demonstrar a realidade desses vôos, os inquisidores alemães transcreviam nos processos casos supostamente reais de vôo visível realizado à luz do dia[29]. Com base nos numerosos relatos, os dominicanos entendiam não haver maior necessidade de provas, e passaram a contestar os padres que não acreditavam na realidade dos vôos noturnos, reputando-os simples fenômenos da imaginação.
             Os padres incrédulos valiam-se de uma passagem dos Cânones, na qual se lê “Não se pode admitir como verdadeiro que mulheres perversas – pervertidas por Satanás e seduzidas pelas ilusões e pelos fantasmas diabólicos – cavalguem pelos ares de fato, em certas bestas, ao lado de Diana (ou Heródias), a deusa pagã, no silêncio da noite, E que, ao lado de uma multidão de mulheres, transvoem imensas distâncias, obedecendo-lhe como sua mestra” (grifos nossos). Ora, argumentavam, do fato de as bruxas poderem ser transportadas em sua imaginação não se pode concluir que podiam ser transportadas corporeamente. Para os dominicanos inquisidores, aqueles que negavam a realidade dos vôos e do sabá negavam a realidade das bruxarias, o que contrariava as Sagradas Escrituras e o ensinamento dos doutores da Igreja[30].
             Geralmente no cume de uma montanha ou numa clareira, o Príncipe das Trevas presidia a festa do sabá, ora em forma de homem, ora de animal (como um grande bode negro). Havia comida, bebida e dança a vontade. Os alimentos não eram salgados, dado o poder santificado do sal. Ocorria, então, uma espécie de missa às avessas, na qual se venerava o Diabo, beijando-se o seu ânus, renegava-se a Deus e à fé cristã, e profanavam-se os sacramentos. Em seguida, iniciavam-se as orgias a céu aberto, nas quais as feiticeiras entregavam-se sem qualquer pudor a Íncubos e Súcubos, os demônios da luxúria. Ocasionalmente, havia sacrifícios humanos, especialmente de crianças. Por fim, o Demônio exortava as feiticeiras a praticar o mal, ensinando-lhes as receitas dos malefícios e das curas das doenças, e punia aquelas que não haviam obedecido às suas ordens[31].

             4) Confronto de culturas
             4.1) O Processo de interação simbólica e a Pressão da cultura dominante.
             Para que se compreenda a hipótese de Ginzburg acerca da criminalização de culturas, foram elencadas duas crenças populares, retiradas dos relatos extravagantes dos acusados nos processos inquisitoriais e duas crenças eruditas católicas que lhes são concernentes. Observe-se o contraste entre as crenças populares e eruditas, respectivamente: as Deusas pagãs versus as feiticeiras; o caráter extático ou onírico dos vôos ou combates noturnos versus o caráter real dos vôos noturnos (e, ademais, a existência de um combate contra feiticeiros versus a existência de uma festa diabólica de feiticeiros, o sabá). Posteriormente, serão problematizadas as distâncias e proximidades entre as crenças populares e eruditas que foram elencadas; por ora, o mito dos benandanti será utilizado para refletir sobre o lento processo de demonização das crenças populares.
             Cristalizado o estereótipo do sabá, e intensificadas as campanhas da Igreja e do Santo Ofício contra as heresias e apostasias à fé, as quais contaram com a valiosa difusão dos tratados de demonologia, intensificou-se o choque entre as várias crenças de origem pagã e a pressão uniformizante e demonizante da doutrina católica oficial.
             Tudo o que não é cristão, é pagão, e tudo o que é pagão, é diabólico. Sob o manto do paganismo, inúmeras crenças foram estigmatizadas e equiparadas e, o que é mais grave, progressivamente identificadas com os rituais diabólicos descritos pelos demonólogos.
             Contudo, retomando a concepção de Ginzburg acerca do complexo processo de interação simbólica que essas crenças pagãs sofreram ao longo de séculos, não se pode negligenciar a hipótese de a incorporação de elementos cristãos a crenças mais remotas ter sido efetuada, muitas vezes, pelas próprias populações, que acrescentavam ao seu imaginário as lições da Igreja Católica.
             Em relação ao segundo núcleo do mito dos benandanti, nota-se claramente esse processo de cristianização progressiva na descrição dos mortos das procissões noturnas. De “exército furioso” na crença pagã, entidades maléficas e perversas das quais todos procuravam defender-se, os mortos foram assumindo a função cristã de advertir os vivos das penas do além. Inúmeras mulheres acusadas de feitiçaria costumavam cobrar valores econômicos para dar notícias dos parentes falecidos.
             Lembremos dos benandanti agrários, o primeiro núcleo do mito, que afirmavam combater pela fertilidade das colheitas munidos com ramos de erva-doce em nome do Cristo, enquanto os feiticeiros, seus adversários, combateriam com caules de sorgo em nome do Diabo.
             Ginzburg[32] acentua como a própria Igreja esforçava-se para garantir a prosperidade das colheitas, abençoando os campos e promovendo procissões, nas quais se carregavam os ramos de viburno, a arma de combate do autodenominado benandante Gasparutto contra os feiticeiros. Como as crenças relatadas pelos benandanti em nada se assemelhavam à doutrina cristã, a despeito de afirmarem peremptoriamente combater em nome do Cristo contra os feiticeiros, estes sim seguidores do Diabo, foram identificadas pelos inquisidores como práticas demoníacas, de caráter ilusório. No âmago desses processos, o historiador italiano vislumbra uma possível polêmica religiosa, pois consoante os inquisidores, não cabia aos benandanti garantir a prosperidade das colheitas, mas aos párocos e às suas procissões. 
             Em sua obra “Os Andarilhos do Bem”, Ginzburg analisa como num determinado período, compreendido entre o final do século XVI e o início do século XVII, as crenças relatadas pelos benandanti foram progressivamente sendo incorporadas à imagem estereotipada do sabá demoníaco. Ele dividiu esse processo em três fases principais: o primeiro de relativa indiferença (dos inquisidores), no qual as tentativas de identificação com o sabá restaram inglórias; o segundo no qual as virtudes dos benandanti ganharam uma certa notoriedade, despertando a atenção do Santo Ofício; e o terceiro no qual a identificação com as práticas demoníacas apresentou-se completa.

             4.1.1) Primeira fase: Indiferença
             No período compreendido entre 1575 e 1581, foram processados no Friul dois supostos benandanti, Paolo Gasparutto e Batista Moduco. O inquisidor que relatou os boatos aos seus superiores, os quais deram causa aos processos, definiu os benandanti como feiticeiros que impedem o mal, diferentes dos feiticeiros que o fazem.
             Paolo Gasparutto relatou ao inquisidor todas as crenças anteriormente mencionadas: o combate em espírito, durante os quatro tempos, pela fertilidade das colheitas, com ramos de erva-doce, contra os feiticeiros, munidos de caules de sorgo, etc. Todas essas crenças foram consideradas simples superstições, e o processo permaneceu em aberto por cinco anos. Transcorrido esse lapso temporal, outro inquisidor decidiu refazer os processos. Gasparutto negou todas as afirmações anteriores, e acabou encarcerado.
             Mais uma vez, narrou todas as suas crenças. Assumiu o compromisso de comparecer novamente em um mês. Em seu novo interrogatório, introduziu um elemento perigoso em sua confissão: a aparição de um anjo do céu. No momento em que menciona a aparição do anjo, a atitude do inquisidor se altera imediatamente. Ele passa a perguntar ao investigado se esse anjo prometeu-lhe alguma coisa de natureza material, como mulheres, comida, bebida. Evidentemente, o inquisidor desconfia que esse anjo é um demônio, e que tais batalhas noturnas seriam, na realidade, o sabá demoníaco. A respeito dessas desconfianças, Paolo negou veementemente, asseverando combater em nome do Cristo.
             No processo de Batista Moduco, as mesmas crenças foram descritas. Não se contendo diante da insistência de Moduco em considerar seu trabalho como benandante uma obra de Deus, e não do Demônio, o inquisidor esbraveja: “como pudeste acreditar que fosse de Deus essa obra, já que os homens não têm o poder nem de tornarem-se invisíveis nem de fazer o espírito sair do corpo, e que as obras de Deus não se realizam ocultamente?”[33] (grifos nossos).
             Tanto Moduco como Gasparutto foram condenados por heresia a seis meses de cárcere, além das orações e penitências que deveriam realizar em certos dias do ano. Ambos receberam perdão e não tiveram que cumprir suas penas. Sem embargo, após a leitura da sentença, abjuraram solenemente os seus erros.
             Em 1581, Frei Felice da Montefalco, o mesmo inquisidor-geral da Aquiléia que condenou Gasparutto e Moduco, passou a investigar denúncias contra certas mulheres que veriam os mortos. Ana, “a ruiva”, afirmou sair em espírito e ver os mortos; mostrou-se relutante em descrever seus encontros noturnos, pois temia ser castigada com caules de sorgo (a arma com a qual os feiticeiros fustigavam os benandanti). Já Aquilina é conhecida como curandeira, e teria afirmado a uma cliente que dizia ver os mortos que ela deveria ter nascido empelicada (envolvida na membrana amniótica, como os benandanti).
             Ambos os processos inquisitoriais foram considerados “de menor importância”, e além dos interrogatórios, pouco se fez[34].
             No período compreendido entre 1575 e 1619, nenhum processo inquisitorial contra os benandanti foi levado a termo, com exceção dos de Gasparutto e Moduco já analisados. Nesses processos, verificou-se como restaram infrutíferas as tentativas de identificação do mito dos benandanti com o sabá demoníaco. Como não se conseguia identificar as confissões dos benandanti com os esquemas descritos nos tratados de demonologia, os processos eram relegados a uma certa indiferença, arrastados por anos, muitas vezes sem qualquer definição[35].

             4.1.2) Segunda fase: Os benandanti curandeiros
             Num segundo momento (a partir do século XVII), cresceu a fama dos benandanti como curandeiros de malefícios e feitiçarias, fazendo com que o Santo Ofício desconfiasse ainda mais de suas crenças heréticas. É que naquela época os campos da Europa, em geral, e da Itália, em particular, encontravam-se repletos de indivíduos que se autodenominavam curandeiros, feiticeiros, encantadores, capazes de curar qualquer doença com ungüentos e emplastros mágicos.
             Ocorre que a possibilidade de curar feitiços era considerada indício de feitiçaria, pois aquele que sabe curar sabe realizar[36]. Tal é a razão pela qual os benandanti, que se definiam inimigos dos feiticeiros, eram a eles equiparados, como fez o inquisidor que denunciou Gasparutto e Moduco como benandanti, ou seja, feiticeiros que impedem o mal, diferentes dos feiticeiros que o fazem, sem embargo, integrantes da mesma categoria.
             Essa equiparação não se efetivou unicamente entre os corredores da Igreja, mas atingiu toda uma camada erudita da população, como sugere a denúncia de Alessandro Marchetto, enviada em 1621 ao tribunal do Santo Ofício.
             Marchetto havia procurado um benandante a fim de curar um primo seu de um malefício. Inquirindo o pastor benandante sobre o início de sua profissão, este o informou que não a escolheu voluntariamente, mas que era o seu destino (afirmação, aliás, muito comum entre os benandanti que diziam ter nascido sob uma determinada estrela). Indignado, o nobre esbravejou que todos os seres humanos haviam sido criados por Deus com livre-arbítrio, e que portanto tal afirmação não fazia o menor sentido. Em seu relato, Marchetto asseverou que esse pastor sofria de ilusões diabólicas[37].
             Como Marchetto, inúmeros indivíduos procuravam as renomadas virtudes curativas dos benandanti, supostamente capazes não apenas de curar os malefícios, como também de identificar as feiticeiras que os fizeram. Tem início uma série de denúncias que perturbou a tranqüilidade pública. Os párocos do campo simplesmente ignoraram as denúncias contra as feiticeiras, e viram nos benandanti ou feiticeiros enrustidos, ou simples aproveitadores que precisavam ser silenciados para que não se destruísse a paz e a concórdia nas comunidades[38].
             Progressivamente, as ambigüidades dos relatos dos benandanti seriam cada vez menos toleradas e passariam a ser identificadas com as práticas de feitiçaria descritas nos tratados de demonologia.

             4.1.3) Terceira fase: Identificação com o sabá
             Por volta da metade do século XVII, dois indivíduos foram processados como benandanti e, ao que parece, espontaneamente admitiram ter estado no sabá.
             Maria Panzona, acusada de ser benandante, declara ao inquisidor em 1618 que, nas quintas-feiras à noite, parte rumo ao Prado de Josafá para reverenciar uma abadessa majestosamente sentada sobre um poço, e para combater contra os feiticeiros. A primeira vez que compareceu a essas batalhas noturnas, cavalgou sob um espírito em forma de galo. Em outras ocasiões, compareceu sob a forma de uma borboleta[39].
             Em suas primeiras declarações ao Santo Ofício, Maria Panzona declarou que a abadessa que presidia os encontros noturnos era, na realidade, o diabo, enquanto os seres metamorfoseados em animais que as carregavam eram demônios. Sua alma teria partido rumo ao prado de Josafá carregada por um ser metamorfoseado em galo, enquanto o corpo teria permanecido como morto. Contraditoriamente, nesta primeira versão, Panzona não deixou de sublinhar suas virtudes de benandante como curandeira, bem sua diferença em relação às bruxas e feiticeiros[40].
             No interrogatório seguinte, à acusada efetuou-se a advertência de que deveria narrar a verdade, pois teria descrito muitos eventos inverossímeis e impossíveis. Interessante notar a estratégia de defesa do advogado designado pelo Santo Ofício para defendê-la, que a orientou a negar todas as suas crenças de pessoa “simples e rude”, “pobre de espírito”, para usar os termos bíblicos, e a comprometer-se a viver como boa cristã, abandonando essas loucuras e fantasias, e acreditando apenas no que leciona a Santa Madre Igreja[41].
             Ignorando os conselhos do advogado, a acusada negou posteriormente todos os elementos diabólicos, creditando-os aos inquisidores, e repetiu algumas das conhecidas crenças dos benandanti, como as saídas em espírito, a metamorfose em animais, a presença de uma divindade feminina, etc.
             Ginzburg[42] curiosamente não considera essas contradições sintomáticas de qualquer má-fé por parte dos inquisidores, como resultado de enxertos diabólicos deturpadores nos depoimentos de Panzona, reputando-os a um momento de dissolução das crenças no meio popular.
             Corroborando a hipótese de dissolução, em 1634, o friulano Giovanni Sion admite ser benandante e ter participado do sabá. Sua confissão foi aparentemente espontânea.
             Sion afirmou ter sido exortado, três anos antes, por Gerolamo di Villalta, a participar de encontros noturnos, numa quinta-feira dos “quatro tempos de Natal”. Gerolamo prometeu-lhe colares e dinheiro (garantindo dessa forma a adesão de Giovanni), untou seu corpo com um certo óleo e partiu montado num leão, juntamente com o benandante, rumo ao sabá. “Num piscar de olhos”, chegaram a Pincenale, local onde muitas pessoas reunidas dançavam, comiam e bebiam, além de praticar certas desonestidades.
             Interessante notar como Sion não admitiu ter untado seu corpo com óleo (ungüento maléfico para os inquisidores), participado das orgias sexuais e aceitado definitivamente o ouro que lhe ofereciam, o que pode sugerir uma certa resistência de alguém que se autodenomina benandante em se equiparar aos feiticeiros e às bruxas[43].
             O interrogado simplesmente fascinou os inquisidores, pois além de se apresentar espontaneamente, jamais se esquivou às suas perguntas, reconstruindo com exatidão todas as descrições do sabá diabólico presentes nos tratados de demonologia. Frei Ludovico Gualdo escreveu a seus superiores acerca de Sion que “ele tem feito grandes esforços, de muito boa vontade; e cada vez maior é a minha admiração ao ouvi-lo contar o que fez porque percebo que narra de acordo com os livros; nunca se esquiva, o que disse uma vez, repete a seguir, sempre[44]. Esse fascínio decorrente da conformidade com os livros atesta como estes constituíam a única referência cultural válida dos julgadores.

             5) A caça às bruxas como um processo de criminalização de crenças populares
             5.1) Interrogatórios sugestivos, pressão psicológica e tortura
             Para atestar a força da técnica sugestionadora utilizada pelos inquisidores, importa discorrer brevemente sobre um processo modenense de feitiçaria movido contra Chiara Signorini em 1519[45].
             Acusada de efetuar feitiçarias contra sua ex-patroa, de seus depoimentos não se consegue concluir se acreditava de fato poder realizar tais malefícios, ou se apenas aproveitou dessa fama para obter vantagens econômicas.
             Durante seu segundo interrogatório, o padre-vigário acusou-a de ter mal instruído sua filha, e ela respondeu saber que sua filha não se encontrava encarcerada, pois Nossa Senhora apareceu-lhe e informou-a. Com redobrado interesse, o pároco perguntou se a visão ocorreu durante o estado de vigília, e Chiara, provavelmente julgando ter encontrado uma saída para se esquivar às acusações de feitiçaria, descreveu com riqueza crescente de detalhes uma Virgem praticamente camponesa, que curiosamente apresentava todas as características indagadas pelo inquisidor.
             As respostas de Chiara praticamente repetiam as perguntas do inquisidor. Consta no processo[46]:
             “Interrogada se Nossa Senhora sempre a ouvia, Chiara respondeu que sempre a ouvia em todas as coisas que pedisse. (...) Interrogada se quando rogava a Nossa Senhora que defendesse a ela e aos seus, e que os vingasse contra os seus injuriantes... respondeu que Nossa Senhora aparecia a ela e prometia vingá-la, e de fato vingou-a contra muitos injuriantes seus (...). Interrogada se, desde o início de suas aparições a ela, Nossa Senhora ... lhe pedira que doasse e ofertasse ... sua alma e seu corpo, Chiara respondeu que devia ter quinze anos de idade quando uma vez Nossa Senhora apareceu a ela e pediu-lhe que ofertasse e doasse ... sua alma e seu corpo, prometendo muitos bens e jamais abandoná-la, no que foi atendida por Chiara, que doou sua alma e seu corpo a Nossa Senhora, e beijou-a docemente, e lançando-se a seus pés adorou-a a pedido de Nossa Senhora (...)”.
             Dessa forma, Chiara reconheceu que doou não apenas sua alma e seu corpo, mas que seu marido fez o mesmo, tendo ela também prometido a Nossa Senhora a alma e o corpo de seu filho primogênito.
             Evidentemente, cada um desses elementos sugeridos nas perguntas – a vingança contra os inimigos, o oferecimento da alma e do corpo, especialmente do primogênito – apresentava conotações diabólicas para o juiz, que os propôs a fim de identificar na acusada uma feiticeira[47].
             Paralelamente, não se pode olvidar os “elementos extravagantes” da confissão de Chiara, como as características marcantemente camponesas que ela conferiu à Virgem. Por outro lado, não se sabe em que medida a acusada aderia à piedade popular (culto mariano, ou culto à Virgem Maria), e se ela realmente acreditava que Nossa Senhora a protegia dos seus inimigos. A tentativa do inquisidor de sobrepor à imagem da Virgem a imagem do Demônio, e o fato de Chiara conferir-lhes os mesmos atributos, demonstra como podia ser tênue no ânimo dos fiéis o limite entre a religiosidade ortodoxa e a demoníaca, principalmente nas zonas rurais em que a fé cristã mesclava-se a elementos supersticiosos e pré-cristãos[48].
             Para complicar ainda mais a tentativa de descobrir as reais crenças de Chiara, aparece o segundo deturpador das crenças populares nos processos criminais: a tortura. À simples aparição dos instrumentos de dor, Chiara confessou ter praticado o malefício contra sua ex-patroa Margherita. No dia seguinte, negou todas as afirmações, declarando que se deviam ao temor dos tormentos. Submetida à tortura, continuou negando a prática do malefício, mas admitiu pactos com demônios. Seguiu-se uma infinidade de confissões e retratações. Por fim, Chiara resolveu confessar voluntariamente todos os malefícios causados a Margherita e, curiosamente, desmentiu a aparição da Virgem, e nada mencionou sobre o sabá. Em razão da confissão espontânea, e do compromisso de viver como boa cristã, escapou à morte, mas não à prisão perpétua.
             Para que se analise a hipótese inicial, acerca da influência da sobreposição de uma cultura erudita a uma cultura popular no âmago da criminalização da feitiçaria, imprescindível transcrever a conclusão de Ginzburg[49] sobre o caso de Chiara:
             “Por mais óbvio que seja, não será inútil lembrar que uma enorme parcela dos inquisidores acreditava na realidade da feitiçaria, assim como muitíssimas feiticeiras acreditavam naquilo que confessavam perante a Inquisição. No processo tem-se, em outras palavras, um encontro em diferentes níveis entre inquisidores e feiticeiras; enquanto partícipes de uma visão comum da realidade (que implica a presença cotidiana do demônio, a possibilidade de se manter relações sexuais com ele, e assim por diante). Mas, até porque esse encontro acontece em níveis diferentes, existe sempre (mesmo quando a acusada é – como acontece muitas vezes, mais do que se supõe – realmente uma feiticeira, que invoca o demônio nos seus sortilégios) uma espécie de hiato entre as crenças da acusada e as do juiz: um hiato que este, geralmente de boa-fé, procura preencher recorrendo também, se necessário, à tortura. Ao mesmo fim visa a insidiosa técnica do interrogatório que vimos em ação: a técnica que tende a arrancar do acusado aquilo que o inquisidor crê firmemente ser a verdade. Assim, nas confissões das feiticeiras, freqüentemente criam-se sobreposições de determinados esquemas – teológicos, conceituais etc. – por parte dos juízes; e essas sobreposições terão de ser levadas em conta, para se tentar esclarecer a fisionomia real da feitiçaria popular (distinta da feitiçaria “culta” dos tratados de demonologia).
             Portanto, o que permite desvendar nos processos criminais as crenças populares é justamente esse hiato entre as crenças das acusadas e as crenças dos juízes, entre suas descrições e as constantes dos tratados de demonologia, sem ignorar a relevância da tortura e dos interrogatórios sugestivos.

             5.2) Homogeneidade ou Conflito Cultural na criminalização da feitiçaria
             Tanto o mito friulano dos benandanti, em suas duas versões, como as descrições de Chiara apresentam esse hiato, essa distância em relação às descrições demonológicas eruditas, a comprovar que a hipótese de Ginzburg, mesmo que não possa ser generalizada para todos os casos de perseguição à bruxaria, apresenta relevante fundamento.
             Através do filtro cultural dos representantes da cultura erudita, as cavalgadas noturnas das seguidoras de uma divindade feminina tornaram-se reuniões de caráter sectário e demoníaco. Imbuídos de concepções claramente preconceituosas e degradantes sobre a mulher, como aceitar a presença de uma divindade feminina que exorta suas seguidoras a acompanhá-la, negando o livre-arbítrio concedido pelo Criador? Em sua perspectiva, tratava-se evidentemente de um desfile de ilusões diabólicas, criadas pelo Inimigo da Humanidade para perder os filhos de Deus.
             Essa última afirmação, ao ressaltar a conduta de boa-fé que certamente inúmeros inquisidores sustentaram diante do que compreendiam como superstições e heresias, recorda a obra de João Bernardino Gonzaga, intitulada “A Inquisição em seu Mundo”, na qual o autor, católico fervoroso, objetiva demonstrar que a instituição católica, atualmente tão criticada e até mesmo execrada, deve ser compreendida em seu contexto histórico, marcado pela extrema religiosidade[50]
             O povo que a construiu e referendou, embrutecido diante das misérias circundantes, notadamente a fome, a peste e a guerra, não se compadecia de criminosos, muito menos dos hereges, que ameaçavam não apenas a comunhão da cristandade, como também os poderes estabelecidos, visto que se considerava o poder como emanado de Deus[51].
             Não é sem razão que o furor persecutório contra as bruxas tenha se intensificado enormemente nos séculos XVI e XVII, nos quais houve o surgimento e/ou fortalecimento do Humanismo, com suas idéias filosóficas revolucionárias, da Reforma Protestante e do Absolutismo estatal, ou seja, nos séculos em que a Igreja e o Estado assistiam a ameaças crescentes ao seu poder.
             Retornando à obra “A inquisição em seu mundo”, verifica-se que Gonzaga[52], especificamente em relação aos crimes de magia e feitiçaria, crimes de religião, justifica sua criminalização devido à densa atmosfera de religiosidade a imperar naquela época. Admite que inúmeras superstições e misticismos grassavam as populações, o que esclareceria a razão de tantos indivíduos que se qualificavam como bruxos e magos. Ademais, havia a influência perniciosa do dualismo cátaro, a sustentar um permanente e grosseiro maniqueísmo entre Deus e o Demônio na vida cotidiana.
             Entretanto, como conciliar uma atmosfera aparentemente homogênea de religiosidade cristã com populações inteiras adeptas de “heresias” e “superstições grosseiras”? Gonzaga[53] argumenta que a concepção da liberdade religiosa como direito fundamental dos cidadãos é extremamente recente, não podendo fundamentar críticas ao Santo Ofício, cujo funcionamento estava de acordo com sua época. Ademais, os próprios protestantes e os demais hereges empreenderam guerras de religião contra a Igreja, assassinando seus representantes.
             Em inúmeras ocasiões, o autor sublinha que a Inquisição ocupava-se exclusivamente das “(...) pessoas que, sendo de origem católica, haviam desertado para abraçar doutrinas que, além de falsas, se voltavam como inimigas contra a Igreja (...)”; os tribunais não se “(...) preocupavam com os hereges que guardavam para si as suas crenças, mas sim aqueles que se dedicavam a uma atividade dogmatizante[54].
             Gonzaga emprega em diversas ocasiões os verbos “proliferar” e “infestar” para descrever o crescimento da heresia no seio da cristandade; assim como os inquisidores e párocos medievais, o autor transmite a idéia de que a heresia consistia numa praga que precisava ser exterminada. Ilustrativamente, cite-se a passagem de seu livro em que o autor, ao comentar os exageros preconceituosos dos inquisidores alemães sobre a mulher no Malleus Maleficarum, afirma “por acréscimo, digamos assim, a bruxaria é contagiosa, sobretudo para a alma feminina: quanto mais mulheres se proclamam bruxas, ou são disso acusadas, mais cresce o número das que a imitam[55] (grifo nosso). Resta duvidosa, portanto, a diferença entre a concepção de mulher que o autor professa em relação à esposada pelos inquisidores dominicanos.
             Ademais, Gonzaga assim descreve as heresias[56]: “Tratava-se de crenças exóticas, fantasiosas, improvisadas sem qualquer base cultural séria; algumas imorais, outras anárquicas, violentas e perigosas para o bom e equilibrado desenvolvimento social”, “Não passando de elucubrações arbitrárias de homens ‘iluminados’, pretensiosos, tais crenças não podiam em nada se equiparar à sólida, equilibrada, serena e culta formação do catolicismo”. 
             A “sólida, equilibrada, serena e culta formação do catolicismo” transformou a procissão dos mortos, presidida por uma Deusa, no sabá de feiticeiras, adoradoras do Demônio. Os benandanti, supostamente combatentes de feiticeiros, foram a eles equiparados.
             É curioso como uma série de crenças relacionadas à fertilidade transformou-se, sob a atividade do filtro cultural, em práticas de feitiçaria prejudiciais a essa mesma fertilidade. Muitas das acusações corriqueiramente imputadas às bruxas são concernentes à fertilidade humana: os feitiços de impotência, o aborto, o infanticídio, o desaparecimento do “membro viril”; sem mencionar as tradicionais acusações de destruição de gado e de colheitas. No entanto, a Deusa das procissões dos mortos geralmente era protetora da abundância, como Perchta; os benandanti agrários diziam combater pela prosperidade das colheitas.
             Sob o mesmo manto de paganismo, heresia e feitiçaria, todos restaram amalgamados e considerados seguidores do Príncipe das Trevas. Pode-se argumentar, no entanto, que as crenças no poder do Demônio e na atividade prejudicial dos feiticeiros em relação à prosperidade eram comuns tanto aos acusados quanto aos inquisidores, a corroborar a hipótese de Gonzaga acerca de uma atmosfera de religiosidade comum a justificar as perseguições religiosas.
             Nesse sentido, tanto Mandrou como Ginzburg admitem que não se pode compreender o crime de feitiçaria sem essa mentalidade circundante. Entretanto, toda a obra de Ginzburg destina-se a demonstrar a existência do mencionado hiato entre a feitiçaria popular e a feitiçaria culta dos tratados de demonologia, hipótese a desmentir a homogeneidade cristã aduzida por Gonzaga, e a apontar, ao contrário, a existência de uma relação de força entre os níveis culturais erudito e popular.
             Tal homogeneidade não existia nem mesmo no seio da própria Igreja pois, desde os primórdios da Idade Média, inúmeros doutores católicos contestaram a realidade dos encontros noturnos relatados pelos hereges. Essa contestação, inicialmente preponderante na Idade Média, sofreu duras críticas de demonólogos como Sprenger e Kramer, que dedicam toda a primeira parte do Malleus a demonstrar como a crença na realidade da bruxaria apresenta-se mais consentânea com a doutrina católica.
             Em razão da relevância da controvérsia, retomemos brevemente a afirmação dos homens e mulheres benandanti, que afirmavam partir em espírito rumo a combates ou procissões noturnas. Esse pequeno detalhe coloca em xeque toda a perseguição: como uma experiência onírica podia constituir objeto de criminalização, pior, de condenação à morte?
             De acordo com Ginzburg[57], nota-se, nesses momentos, a maior proximidade de nossa perspectiva cultural judaico-cristã com a mentalidade dos inquisidores, embora nossa solidariedade geralmente se volte às vítimas. É que embora a realidade desses encontros tenha sido objeto de intensa controvérsia durante séculos, a formulação da pergunta já demonstra a perplexidade diante das crenças que afirmavam a separação temporária do corpo e da alma, afinal, perguntamos assim como os párocos: como pode alguém partir em espírito a algum lugar?
             Tal perplexidade conduziu à negação e à deformação das crenças populares que, uma vez demonizadas, passaram a ser perseguidas pelo Direito Penal Canônico e secular.
             Sprenger e Kramer[58] afirmaram peremptoriamente: “Pois, qualquer homem que erra gravemente na interpretação das Sagradas Escrituras é corretamente considerado herege. E quem quer que pense de outra forma a respeito de assuntos pertinentes à fé que não do modo defendido pela Santa Igreja Romana é herege. Eis a verdadeira fé”.
             O Direito Penal, como instrumento jurídico tutelador dos valores considerados fundamentais de uma sociedade, tutelava naqueles séculos a crença cristã erudita dos detentores do poder, estabelecendo uma certa promiscuidade entre as noções de delito e pecado, que muitos consideram ainda presentes contemporaneamente.
             É o que Nilo Batista[59] denomina “matriz de intervenção moral”, “(...) que se apresenta quando o direito penal pretende intervir sobre uma conduta ‘interna ou puramente individual, seja pecaminosa, imoral, escandalosa ou diferente’. Sempre que o sistema penal, ultrapassando o modesto campo de sua utilidade, passa a interessar-se por atitudes internas, convicções, condutas que não transcendem o âmbito do próprio autor (...), ele está pretendendo efetuar uma intervenção moral”. (grifo do autor).

             Conclusão
             Sem renegar a importância que as disputas em torno do poder certamente acarretaram para o incremento da perseguição à feitiçaria, procurou-se apresentar, com base na hipótese de Ginzburg, como determinadas crenças populares sofreram paulatino processo de demonização e punição por parte dos representantes oficiais da crença cristã.
             Sublinhou-se o hiato entre as descrições dos acusados e as constantes dos tratados de demonologia, bem como o papel dos interrogatórios sugestivos e da tortura como instrumentos processuais deformantes e, contraditória e simultaneamente, reveladores das crenças populares dos “mais humildes”.
             Dessa forma, intentou-se aderir à proposta dos historiadores adeptos da Nova História e/ou da História das Mentalidades, ressaltando a relevância das crenças no âmago da criminalização da feitiçaria, sem ignorar que determinadas crenças se sobrepõem a outras através de uma correlação de forças nem sempre explicável por razões exclusivamente econômicas e políticas.
             O enfoque adotado não se pretende absoluto e isento de falhas, inserindo-se em debates mais extensos, os quais restaram extremamente simplificados em razão do espaço. Sem embargo, consideramos que tal perspectiva lança de fato nova luz sobre a perseguição, contribuindo para uma compreensão maior e mais democrática da história.

             Bibliografia
             Batista, Nilo. Matrizes Ibéricas do Sistema Penal Brasileiro – I. 2ª ed. Rio de Janeiro: Revan, Instituto Carioca de Criminologia, 2002. (Coleção Pensamento Criminológico n. 05).
             DEL PRIORE, Mary. História do Cotidiano e da vida privada. São Paulo, Universidade de São Paulo, 16p.
             GINZBURG, Carlo. História Noturna: decifrando o sabá. 2ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
             _____. Os Andarilhos do Bem. 2ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
             _____. Feitiçaria e piedade popular: notas sobre um processo modenense de 1519, In: Ginzburg, Carlo. Mitos, emblemas e sinais: Morfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. pp. 15-39.
             GONZAGA, João Bernardino. A inquisição em seu mundo. 7ª ed. São Paulo: Saraiva, 1994.
             KRAMER, Henry; SPRENGER, James. Malleus Maleficarum: O Martelo das Feiticeiras. 14ª ed. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 2001.
             MANDROU, Robert. Magistrados e feiticeiros na França do século XVII. São Paulo: Perspectiva, 2007. (Coleção Debates n. 126).
             Mello e Souza, Laura de. A Feitiçaria na Europa Moderna. São Paulo: Ática, 1987. (Série Princípios).
             NOGUEIRA, Carlos Roberto F. A migração do Sabbat: A presença “estrangeira” das bruxas européias no imaginário ibérico. Espacio, Tiempo y Forma: Revista de la Facultad de Geografía e História. Madrid, Série IV, v. 5, pp. 9-30, 1992.
             PALOU, Jean. A feitiçaria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988. (Coleção Cultura Contemporânea).
             VAINFAS, Ronaldo. História das Mentalidades e História Cultural. São Paulo, Universidade de São Paulo, 36p.
             VERRI, Pietro. Observações sobre a tortura. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2000. (Coleção Clássicos).

Milene Cristina Santos
Advogada parecerista da Secretaria de Assuntos Legislativos do Ministério da Justiça. Graduada em Direito no Largo São Francisco – Universidade de São Paulo, com especialização em Direito Penal e Criminologia, Ex-Coordenadora Adjunta do Laboratório de Ciências Criminais do Instituto Brasileiro de Ciências Criminais.

[1] Este texto é fruto do curso de História do Direito Penal do Programa de Pós-Graduação da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo, do primeiro semestre de 2008, ministrado pelos eminentes professores Miguel Reale Jr e Renato de Mello Jorge Silveira. Agradeço sinceramente a leitura cuidadosa das queridas Maria Luíza Oliveira Silveira e Mariana Cristina Galante Nogueira. Peço aos eventuais leitores mais gabaritados que compreendam o meu fascínio por este tema e, assim, perdoem a minha ousadia (típica de todo jurista).

[2] Ronaldo Vainfas. História das mentalidades e História cultural, p. 129.

[3] Mary Del Priore. História do cotidiano e da vida privada, passim.

[4] Os andarilhos do bem, pp. 172-175.

[5] Os andarilhos do bem, p. 7.

[6] Observações sobre a tortura, pp. 6, 16 e 42.

[7] Carlo Ginzburg. História Noturna: decifrando o sabá,  p. 9.

[8] Carlo Ginzburg. História Noturna: decifrando o sabá, p. 82-84.

[9] Carlo Ginzburg. História Noturna: decifrando o sabá, pp. 14 e 85.

[10] Carlo Ginzburg. História Noturna: decifrando o sabá, p. 96.

[11] Carlo Ginzburg. História Noturna: decifrando o sabá, pp. 96-98.

[12] Os Andarilhos do Bem, pp. 55-95.

[13] Carlo Ginzburg. Os Andarilhos do Bem, pp. 62-63.

[14] Os Andarilhos do Bem, pp. 19-54.

[15] Demonstrando extrema erudição, Ginzburg identifica nessa crença dos benandanti referentes às saídas em espírito e ao mundo dos mortos origens que remontam à Antigüidade. Cf. Os Andarilhos do Bem, passim.

[16] Esclareça-se que não se pretende, de maneira alguma, ofender a doutrina e a religião católicas, em relação às quais acalentamos muito respeito. As crenças católicas elencadas devem ser compreendidas dentro de seu contexto histórico-cultural específico.

[17] Laura de Mello e Souza. A feitiçaria na Europa Moderna, pp. 27-28.

[18] Magistrados e feiticeiros na França do século XVII, p. 61.

[19] Laura de Mello e Souza. A feitiçaria na Europa Moderna, p. 28.

[20] Laura de Mello e Souza. A feitiçaria na Europa Moderna, p. 8.

[21] Robert Mandrou. Magistrados e feiticeiros na França do século XVII,  pp. 64-66.

[22] Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 64 e 70.

[23] Inocêncio VIII. Summus desiderantis affectibus. In: Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 43-44.

[24] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 112-123.

[25] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, p. 116.

[26] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 116.

[27] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 122.

[28] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 223-231.

[29] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 228-229.

[30] Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, pp. 229-230.

[31] Laura de Mello e Souza. A feitiçaria na Europa Moderna, pp. 21-22. Cf. também Henry Kramer e James Sprenger. Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, p. 77.

[32] Os Andarilhos do Bem, pp. 42-44.

[33] Os Andarilhos do Bem, p. 32.

[34] Os Andarilhos do Bem, pp. 55-61

[35] Os Andarilhos do Bem, pp. 98-99.

[36] Os Andarilhos do Bem, p. 106.

[37] Os Andarilhos do Bem, p. 116-117.

[38] Os Andarilhos do Bem, p. 124.

[39] Carlo Ginzburg. Os Andarilhos do bem, pp. 131-133.

[40] Os Andarilhos do Bem, p. 128-133.

[41] Os Andarilhos do Bem, p. 134.

[42] Os Andarilhos do Bem, p. 135-136.

[43] Os Andarilhos do Bem, p. 137-138.

[44] Os Andarilhos do Bem, p. 140.

[45] Carlo Ginzburg. Feitiçaria e piedade popular: notas sobre um processo modenense de 1519 In: Carlo Ginzburg. Mitos, emblemas e sinais: Morfologia e história, pp. 15-39.

[46] Carlo Ginzburg. Feitiçaria e piedade popular: notas sobre um processo modenense de 1519, In: Carlo Ginzburg. Mitos, emblemas e sinais: Morfologia e história, pp. 24 e ss.

[47] Carlo Ginzburg. Feitiçaria e piedade popular: notas sobre um processo modenense de 1519, In: Carlo Ginzburg. Mitos, emblemas e sinais: Morfologia e história, p. 27.

[48] Carlo Ginzburg. Feitiçaria e piedade popular: notas sobre um processo modenense de 1519, In: Carlo Ginzburg. Mitos, emblemas e sinais: Morfologia e história, p. 33.

[49] Feitiçaria e piedade popular: notas sobre um processo modenense de 1519, In: Carlo Ginzburg. Mitos, emblemas e sinais: Morfologia e história, p. 30.

[50] A inquisição em seu mundo, pp. 17-20.

[51] João Bernardino Gonzaga. A inquisição em seu mundo, pp. 51-61.

[52] A inquisição em seu mundo, pp. 166-167.

[53] A inquisição em seu mundo, p. 61.

[54] João Bernardino Gonzaga. A inquisição em seu mundo, p. 148.

[55] João Bernardino Gonzaga. A inquisição em seu mundo, pp. 167-168.

[56] João Bernardino Gonzaga. A inquisição em seu mundo, pp. 110-111.

[57] História Noturna: decifrando o sabá, p. 101.

[58] Malleus Maleficarum: o Martelo das Feiticeiras, p. 53.

[59] Matrizes Ibéricas do Sistema Penal Brasileiro – I, p. 139.


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